【内容提要】魏晋时代的思想和学术以清谈和论体文的结撰为主要表现领域。本文以清谈与论体文的相互沟通和相互影响为研究视角，分析并论证了清谈与著论同时并起的文化现象和基本特征，并对清谈与著论在内容、形式以及文风上的彼此渗透和共同促进，作了较为细致的分析论证，重估其在中国古代思想史、学术史和文学史上的价值和地位。
【关键词】 魏晋 清谈 论体文 学术史 骈俪 逻辑
中国历史上的魏晋时期是一个充满着睿智和哲思的时代，宗白华称之为“精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时”[注解：《论〈世说新语〉和晋人的美》，《美学与意境》，人民出版社1987年版，第183页。]。而最能体现出这种精神、智慧和热情的，我以为不是缘情绮靡的诗和铺张扬厉的赋，而是那些灵光闪烁、益人神智的清谈清言和思虑深湛、文采精拔的论体文章。有关清谈的研究，海内外学者的相关成就令人瞩目，而有关这一时期论体文的研究，则不免稍显逊色。本文以清谈与论体文的相互沟通和相互影响为研究视角，探绎其思维方式和理论形态的基本特征，试图为魏晋思想史、文学史和学术史的研究提供一个值得关注的边缘领域。
一
汉魏之际是中国学术大蜕变的时期。绵延已久的两汉经学在自身日趋繁琐的同时又与空疏的谶纬神学相结合，章句之学渐疏，而溺于迷信、拘于尊古的习气日长。曾经因受到汉代统治者独尊而辉煌一时的儒学，遂不得不慢慢消隐在主流思想和主流学术之外，以道家思想为本体的玄学在经过了较长时期的酝酿后悄然登台。魏明帝时代的傅嘏、荀粲、裴徽等即开始以校练名理为务，把汉以来奉为至尊的六经黜为“圣人之糠”，而且“叛散五经，灭弃风雅”[注解：仲长统：《述志诗》，《后汉书》仲长统本传引。]的呼声则早在此前即已响起。虚胜玄远的理趣遂借经学蹈弊而入主当时的思想界。正始时，何晏、王弼以天纵之才气，以道家理念诠解儒家经典，把老、庄与《周易》相结合，在士流中扇成风气，成为士人清谈的主要谈资。玄学的兴起是对汉末繁琐空疏的经学和神学的反拨，它打破了某种思想体系长期独尊的局面，援道入儒，兼重思辨和感悟，使玄学以亲切而灵动的面目出现在士人面前。正始十年，王弼、何晏相继去世，而由他们奠定的玄风却未尝稍熄，反而呈愈演愈烈之势，并得嵇康、阮籍以及晋代诸贤的加盟，而蔚成一时代思想学术的主流。这股充满睿智的主流以清谈和论体文创作为主要的表现领域。
“由对话而发展为独白，便是论。”[注解：朱自清：《经典常谈·文第十三》，生活·读书·新知三联书店1980年版，第120页。]朱自清在此是就先秦诸子体式的变化而言的，但于魏晋由清谈而著论，也是如此。只是先秦诸子毕竟表现为一个相对较长的过程，而魏晋则是一体二用，是同步进行着的。论体文的起源很早，刘勰在《文心雕龙·论说》中认为：群论立名，始于《论语》。《六韬》中的《霸典文论》和《文师武论》虽有“论”名，但很可能是后人追题的。《文心雕龙·宗经》：“论、说、辞、序，则《易》统其首。”前者追溯以“论”名篇的起源，后者禀经以谈“论”的体式，其说虽有可商之处，但对后人影响实至为深广。论的品类颇杂，刘师培《论文杂记》认为：“九家之中，凡能推阐义理，成一家之言，皆为论体。”但按照刘勰的说法，只有在方法上“弥纶群言”，在内容上“述经叙理”，才是论家之正体。清谈，作为一种思辨和谈论方式，直接渊源于东汉时期的清议和谈论[注解：参见刘季高《东汉三国时期的谈论》，上海古籍出版社1999年版。]；而魏晋的人物品评和玄学潮流以及论体文的创作与之相结合，更使其学术意味和文学色彩愈趋浓厚。清代学者赵翼在《廿二史札记》卷八中曾将魏晋士人分为“学者”与“谈者”两类：“学者以老、庄为宗，而黜六经；谈者以虚荡为辨，而贱名检行身者。”“……其中未尝无好学者，然所学亦正以供谈资。”赵翼的划分是符合实际的，他既揭示了学者与谈者的不同，又注意到了二者的联系。
魏晋清谈的范围相当广泛，但其主要内容不外人物品藻和谈玄说理二端。刘永济在《文心雕龙校释·论说第十八》中即从清谈和著论双水并流的角度，分析了二者之间相互生发的依存关系：
魏晋之际，世极乱离，学靡宗主，俗好臧否，人竞唇舌，而论著之风郁然兴起。于是周成、汉昭之优劣，共论于庙堂；圣人喜怒之有无，竞辨于闲燕。文帝兄弟倡其始，钟、傅、王、何继其踪。迨风会既成，论题弥广。[注解：刘永济：《文心雕龙校释·论说第十八》，中华书局1962年版，第65页。]
刘永济这里将“人竞唇舌”和“论著之风”相提并论，确实反映了当时的实际情形。《世说新语》卷中《品藻》等部分，即大体是当时清谈人物的记录。古代帝王以及其他历史人物和魏晋之世的名士，都是被品评的主要对象。而在清代严可均辑录的《全三国文》和《全晋文》中，品评人物的论文也是开卷可见。有专评一人的，如魏文帝的《孝武论》，夏侯玄的《乐毅论》等；有两人比较的，如孔融的《周武王汉高祖论》，魏文帝的《周成汉昭论》，曹植的《汉二祖优劣论》，钟会的《夏少康汉高祖论》，张辅的《管仲鲍叔论》、《班固司马迁论》等；也有综论一群人物的，如戴逵的《竹林七贤论》等；还有权衡两地人物的，如孔融的《汝、颖优劣论》，伏滔的《青、楚人物论》等。这些形式多样的人物品评，虽然不一定全部是庙堂共论和闲燕竞辨的文字结晶，但其中与之关联密切的毕竟不是少数，如魏文帝的《周成汉昭论》、钟会的《太极东堂夏少康汉高祖论》等即与庙堂共论的主题完全一致[注解：钟会《太极东堂夏少康汉高祖论》云：“甘露元年二月丙辰，帝宴群臣于太极东堂，与侍中苟觊、尚书崔赞、袁亮、钟毓、给事中中书令虞松等并讲述礼典，遂言帝王优劣之差。……于是侍郎钟会，退论次焉。”见《全三国文》（上），商务印书馆1999年版，第248-249页。]，其互相之间的影响当然也是有迹可寻的。值得注意的是，魏晋士人臧否古人，实含有以古喻今之意。譬如嵇康的《管蔡论》就大胆为当时公认的历史罪人管叔、蔡叔翻案，认为他们原是“服教殉义，忠诚自然”的贤者，所以屡得文、武、周公三位圣人的重用。后来成王继位，周公摄政，他们远在东隅，“不达圣权”、“不能自通”，所以才“抗言率众，欲除国患，翼存天子，甘心毁旦”。他们的叛乱在当时的形势下，实属迫不得已。嵇康对周公的微辞，显然影射了当时挟持着曹魏少帝，常以周公摄政自拟的司马氏父子，其现实意义是昭然若揭的。其他如阮籍《达庄论》等对钟会等所谓“礼法之士”的批判，也是隐约可感的。所以清谈和论文的对象与主题虽然是相似的，但在论文中的展开似乎更为明确和坦诚，这大约也是它们同时兴起而不能互相代替的原因。
魏晋清谈的大宗是玄学义理。《文心雕龙·论说》曰：“江左群谈，惟玄是务。”鲁迅曾从清谈主题的变化分析由汉末清议到晋代清谈的历史变迁说：“汉末政治黑暗，一般名士议论政事，其初在社会上很有势力，后来遭执政者之嫉视，渐渐被害。……所以到了晋代底名士，就不敢再议论政事，而一变为专谈玄理。清议而不谈政事，这就成了清谈了。”[注解：《中国小说史略》附录《中国小说的历史变迁·六朝时之志怪与志人》，人民文学出版社1973年版，第277页。]谈玄是当时热门，许多名士都醉心于此。大凡本末有无的问题、自然与名教的关系、言意关系等，都是清谈圈内热衷探讨的问题。当然，从历史发展的角度来看，玄理的内容是因时而变的，从老庄到释藏再到融通各家，不能一概而论[注解：参见拙作《汉魏六朝论文主题的历史演进》，《安徽师大学报》1994年第3期。]。而且每一时期的思想也显得较为复杂，像王弼、郭象虽多据老庄思想立论，但调和儒道的意思也颇为明显，而裴頠、范宁、干宝则更以维护传统礼教、捍卫儒家经典为己任。有的学者把魏晋南北朝称之为中国历史上第二次“百家争鸣“的时期，大约正是基于这一思想现实[注解：汤一介：《论文化转型时期的文化合力》，《中国文化》第10期，中国文化杂志社1994年《创刊五周年纪念号》。]。而且由于参与清谈的人数众多，自然也就会出现一些谈得很杰出的人，譬如何晏就堪称早期清谈的领袖人物。《世说新语·文学》刘孝标注引《文章叙录》云：“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之。”另如东晋的谢安、支遁等也都谈锋甚健，声誉广被。但由于清谈不仅仅“理致甚微”，而且“辞条丰蔚，甚足以动心骇听”[注解：《世说新语·文学》。]，这些都直接影响到当时和后来的论文创作。《世说新语·文学》云：
支道林、许（询）、谢（安）、盛德，共集王家。谢顾谓诸人：“今日可谓彦会。既时不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。”许便问主人：“有《庄子》不？”正得《渔父》一篇。谢看题，便使四座通。支道林先通作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四座各言怀毕。谢问曰：“卿等尽不？”皆曰：“今日之言，少不自竭。”谢复粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸。既自难干，加意气拟托，萧然自得，四座莫不厌心。支谓谢曰：“君一往奔诣，故复自佳耳。”
口谈与笔论几乎是同时进行的。我们甚至有理由怀疑，有些论文或许就是敷演清谈的内容而写就的。像此处提到的“支道林先通作七百许语”，谢安“自叙其意，作万余语”，就很有可能是后来收录在《全晋文》中的某一篇，当然现在我们难以作具体的实证了。
与清谈内容的“聃、周当路，与尼父争途”[注解：《文心雕龙·论说》。]相对应，魏晋时期注释老、庄的风气也颇为盛行。《晋书·向秀传》云：“庄周著内外数十篇，历史才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风。读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒、墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”故魏晋之世玄风独振，实赖向、郭之力。论文创作也以阐释老庄思想为宗旨，产生了一批有影响的作品，如魏代阮籍的《达庄论》、《通老论》，何晏的《老子道德二论》（已佚）、《无为论》、《无名论》，晋代王坦之的《废庄论》，李充的《释庄论》，孙盛的《老聃非大贤论》，江惇的《通道崇检论》等。可见其时论文创作的热点所在。
王弼、何晏、嵇康等都是清谈与著论同擅名声，同为时人和后人称赏的人物。他们的清言妙谈在《世说新语》中有着生动的记录，他们的论体文章也曾领一时之风骚。但到了西晋时期，像王衍、乐广等人，论文已鲜有传世者，一人而兼有二者之长的情形发生了微妙的变化。清谈家的学识有分限，口才有辩讷。讷者在清谈现场不免会词穷气弱，便每每以笔论为武器。《世说新语·文学》云：“江左殷太常（即殷融）父子并能言理，亦有辩讷之异。扬州口谈至剧，太常辄云：汝更思吾论。”殷融大约属于善属文而不善口辩一类，据刘孝标注引《中兴书》，他著有《象不尽意论》、《大贤须易论》等，“理义精微，谈者称焉。”又：“兄子浩，亦能清言，每与浩谈，有时而屈。退而著论，融更居长。”可惜的是，殷融的论文一篇也未能流传下来。无独有偶，挚虞也是能著论而不擅清谈的人物，而乐广则是能清言而不擅著论，《世说新语·文学》云：“太叔广甚辩给，而挚仲洽长于翰墨，俱为列卿。每至公坐，广谈，仲洽不能对；退著笔难广，广又不能答。”这种情况多少反映了当时清谈与著论难以兼擅的尴尬情形，二者的互补关系恰在这种尴尬中得以体现。
清谈与论文创作的相互生发，还与他们相对固定的组合有关。清谈的组合以有较为固定的对象为常。正始年间，以洛阳为中心，何晏、邓飏、王弼、卫瓘、钟会、荀融等，即是一个相对稳定的谈玄群体，另如夏侯玄、应贞等的组合，“竹林七贤”等，都属于这一情况。随意拼凑的不仅罕见，而且因彼此的不够熟悉，难免有别扭之感，一般的不速之客只有叨陪末座的份了。如东晋的桓玄与殷仲堪就是常常终日相对，谈论不辍的。《世说新语·文学》云：“桓南郡与殷荆州共谈，每相攻难。”刘孝标注引周祗《隆安记》云：“玄善言理，弃郡还国，常与殷荆州仲堪终日谈论不辍。”这种两人对谈，想来他人是难以介入也是不便介入的。当然，固定的清谈组合，并不意味着双方的清谈就是一团和气，彼此的攻难既必不可少，清谈的双方也不一定是相知相契的朋友。支遁与王坦之就属于这种情况，《世说新语·轻诋》云：“王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩，林公道王云：著腻颜帢，翕（绞丝旁）布单衣，挟《左传》，逐郑康成车后，问是何物尘垢囊。”王坦之的《论沙门不得为高士论》对支道林也不无含沙射影的意思[注解：《世说新语·轻诋》云：“王北中郎不为林公所知，乃著《论沙门不得为高士论》，大略云……”]。但“绝不相得”的王坦之和支道林，一点也不妨碍他们成为清谈的对手和切磋论文体会的诤友。《世说新语·文学》云：“支道林造《即色论》，论成，示王中郎（王坦之）。中郎都无言。支曰：默而识之乎？王曰：既无文殊，谁能见赏？”这一节对话比较微妙，但有关《即色论》的内容将会进入清谈的范围，似乎不应成为疑问。
清谈与著论同时并起是魏晋时期颇为特殊的文化现象，《世说新语》、《三国志》、《晋书》等已为我们提供了相当充足的材料，它们在关注的题材和关注的方式上所表现出来的一致性，是应该引起我们的重视。
二
汉魏清谈的最直接启蒙是王充的《论衡》[注解：参见余英时《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第325页。]，汉人清谈清议往往从中取资。而且某论一经通行，学者咸加诵习，所以从汉代的情况来看，论著是清谈之本，清谈是论著的口语演绎。这当中的杰出之士即是蔡邕。《后汉书·王充传》注引袁山松《后汉书》云：
充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书，及还许，时人称其才进。戏曰：不见异人，当得异书。问之，果以《论衡》之益，由是遂见传焉。
蔡邕为了维护自己清谈的独尊地位，得异书而“恒秘玩“，其竞胜心态昭然若揭。而士人一获其秘，咸步其后，读书清谈蹑迹步踪蔡邕，可见一时风气之盛。特别是“不见异人，当得异书”之语，实际上已透露出当时提高清谈水平的两个基本途径：名师指点和异书润泽。而其中《论衡》的影响堪称既深且巨，汉魏的论文便有不少留有《论衡》的思想痕迹，如王粲的《难钟荀太平论》即取意《论衡·儒增》诸篇，曹植《相论》、《辨道论》、《令禽恶鸟论》以及阮籍的《大人先生传》等，也显然受到《论衡》的影响[注解：参见钱穆《国学概论》第五章《晚汉之新思潮》，商务印书馆1997年版。]。
一些欲增进清谈水准的士人往往想方设法与清谈名家攀上关系。因为这样的人太多，那些清谈名家对于来者清谈功底的深浅，就显得特别在意，在交接态度上也就尊卑有别了。张凭初举孝廉，负其才气，欲参刘惔，先是“乡里及同举者共笑之”，刘惔也是“处之下坐，唯通寒暑，神意不接”，而当张凭稍后在刘府诸贤清谈遇有客主难通之处，于末座以简约深远之言，畅通彼此之怀，令满座皆惊，便马上以其妙善玄言而被刘惔“延之上坐，清言弥日”[注解：《世说新语·文学》。]，并推荐他到抚军司马昱那里，做了让人艳羡的太常博士。清谈既然成了晋身仕阶的砝码，自无不盛之理了。而且清谈名家的地位也特别受到尊崇，譬如何晏因清言妙谈不仅使他成为“天下谈士”的偶像，也成为当时权势宗尚的对象。东晋清谈领袖王导，其地位也不是一般的权贵所能比肩的，他因羸疾而不堪朝会，皇帝就亲临其府第，纵酒作乐。因清谈而见敬如此，其对士人的影响当然是不言而喻了。
清谈的方式有多种，有的执他人之论以作清谈，如蔡邕对《论衡》的“恒秘玩以为谈助”，《世说新语·文学》载殷仲堪“三日不读《道德论》，便觉舌本闲强”，对何晏《道德二论》的涵泳，即是其例。钟会祖述何晏《圣人无喜怒哀乐论》以作谈资[注解：《三国志·钟会传》注引何邵《王弼传》云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。”]。《世说新语·文学》更说：“旧云王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理。”刘孝标注即以嵇康《声无哀乐论》、《养生论》及欧阳建《言尽意论》之文以实之，可见论文对于清谈的巨大影响。而且似乎从魏代开始，诵读论文就成为学童的日课（刘孝标注《世说新语》引《魏志》曹植本传：“（植）年十余岁，诵诗、论及辞赋数万言。”）王僧虔《诫子书》说，清谈并不是一件容易的事，自己“自少至老，手不释卷，尚未敢轻言”。所以他提醒儿子：“……且论注百氏，荆州《八帙》，又《才性四本》、《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。”[注解：《南齐书·王僧虔传》。]汤用彤和余英时都认为，文中“言家口实”云云，都是指的清谈家的必读文献[注解：见汤用彤《王弼之周易论语新义》，《魏晋玄学论稿》，人民出版社1957年版，第86页；余英时《王僧虔〈诫子书〉与南朝清谈考辨》，《中国文化》第8期，生活·读书·新知三联书店1993年版。]。余嘉锡甚至认为：“清谈之重《四本论》如此，殆如儒佛之经典矣。”[注解：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第195页。]凡此都可昭示论文对清谈的影响。
恒玩他人著论以作谈资，是清谈家的通常做法。但也有不少清谈家为了能增加清谈的机锋，往往预制论文，以求出奇制胜之效。《世说新语·文学》云：
支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致作数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。
王长史即王濛，虽然受到了支遁的一顿奚落，但他“宿构精理，并撰其才藻，往与支语”，却明确反映了当时依论而谈的一种基本情形。另如支遁的清谈老庄，也可以在其《逍遥论》中寻得端绪，后更以支遁之说作为清谈界的共识。《世说新语·文学》记载：
《庄子·逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
一家之说要成为同界的共识，并不是一件轻而易举的事情，因为清谈中的互相争胜心态是昭然可见的。如王僧虔《诫子书》云：“谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣。”《世说新语·文学》还记载了一件颇有意味的事情：王逸少在会稽时，孙兴公曾带支遁一起去拜会，受到了王逸少“不与交言”的冷落，“后正值王当行，车已在门，支语王曰：君未可去，贫道与君小语。因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，流连不能已。”支遁这里作的“数千言”，与他在白马寺中同冯太常共语的有关《逍遥》的“新理”“异义”，大约即是后来广被声誉的《逍遥论》了[注解：《逍遥论》原文已佚，仅刘孝标《世说新语》注中辑录有部分文字。近人严可均《全晋文》、余嘉锡《世说新语笺疏》和徐震堮《世说新语校笺》均有转录。]。刘勰《文心雕龙·才略》云：“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗。“文中互文见义，指出嵇、阮论文的共同特色是师心与使气。而清谈的环境特点决定了这种师心与使气的风气只会更炽。《世说新语·文学》曾将许询与王修在会稽西寺往复辩论的情形作了绘声绘色的记载：
许掾年少时，人以比王苟子，许大不平。时诸人士及于法师并在会稽西寺讲，王亦在焉。许意甚忿，便往西寺与王论理，共决优劣。苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复屈。许谓支法师曰：“弟子向语何似？”支从容曰：“君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉！”
许询时年约16岁[注解：参见张可礼《东晋文艺系年》，山东教育出版社1992年版，第266页。]，而王修只有12岁。虽然12岁的王修已凭借其《贤全论》赢得了其父王以及刘惔“足以参微言”[注解：《晋书·王修传》。]的高度评价，但在“苦相折挫”的许询面前，也不得不一次次败下阵来。而许询的耻与王修并称，以至要“共决优劣”，其实也不完全是一种少年意气，而是一种带有普遍性的清谈心态。
但每一次清谈并不总是以或胜或负的形式终局，有时因为双方观点过于悬殊，或者论辩实力相当，谁也说服不了谁，最后只能不了了之。《晋书·孙盛传》记载：
孙盛字安国，……及长，博学善言名理。于是殷浩擅名一时，与抗论者，惟盛而已。盛尝诣浩谈论，对食，奋掷麈尾，毛悉落饭中，食冷而复暖者数四，至暮忘餐，理竟不定。盛又著《医卜及易象妙于见形论》，浩等竟无以难之，由是遂知名。
如果说许询与王修还只是口头上的共决优劣的话，孙盛与殷浩的谈论则又辅以激烈的动作，带来的竟是一种“理竟不定”的尴尬。至于殷浩对孙盛《医卜及易象妙于见形论》的无处发难，也显然是将清谈中的“抗论”带进了论体文的创作领域，是清谈的自然延续。
清谈不止是手执麈尾的清言雅谈，所谓“伟质软蔚，岑条疏理。体随手运，散飚清起。”[许询：《墨麈尾铭》，《全晋文》卷一三五。]手持麈尾的风雅只是清谈名理的一种形象辅助，清谈的宗旨是辨析名理，所以一人发论之后，必以有人发难为盛。《世说新语·文学》云：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈座。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：此理仆以为极，可得复难否？弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”因此清谈须遵循一定的程式，一般是一方发论，一方诘难，发论方再加答辩，往复争论可至数番(或称“数出“)。又因为清谈各方往往要坚持自己的观点，所以如何折服对方，如同用兵作战，很讲究战略战术，一些清谈名词如“坚守城垒”、“云梯仰攻”、“汤池铁城”、“崤函之固”等，都是清谈策略的形象概括。《世说新语·言语》云：“谢胡儿语庾道季：诸人莫当就卿谈，可坚城垒。庾曰：若文度来，我以偏师待之；康伯来，济河焚舟。”或者顺着自己的思路去谈，或者避其锋芒，或者釜底抽薪，真是用尽心机。
由于双方各执一理，有时不免会出现互相不能说服对方的情况，所以作为评判的第三者就显得必不可少了。评判的目的是寻找辩难双方的契合点，疏通各自的思维障碍，以使名理彰明，使辩难双方两情相得。其情形如《世说新语·文学》云：
傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。
张凭举孝廉出都，负其才气，谓必参时彦。欲诣刘尹，乡里及同举者共笑之。张遂诣刘，刘洗濯料事，处之下坐，唯通寒暑，神意不接，张欲自发无端。顷之，长史诸贤来清言。客主有不通处，张乃遥于末坐判之，言约旨远，足畅彼我之怀，一坐皆惊。
当然，如果谈者城隍坚固，发难者自然也就理屈而退，判的作用也就可有可无了。如殷中军虽思虑周全，偏精《才性》之论，但每每言及《四本论》，“便苦汤池铁城，无可攻之势。”[注解：《世说新语·文学》。]《高僧传》卷七曾记载慧远弟子僧彻谈讲《小品般若》，听者与之展开激烈论辩，僧彻一一为之瓦解。慧远夸赞他说：“向者勍敌，并无遗力，汝城隍严固，攻者丧师反轸。能尔，良为未易。”面对各种攻难，能做到应对如流，战无不胜，确实是不容易的。
论文的辩难之风与清谈的辩难之风如出一辙。魏晋论文以允合事理为尚，根柢虽无易其固，但裁断必出于己。盲从固然有可能被视为低能，偏激之论也未必会引起共鸣，所以论辩之风一如清谈，势所难免。魏代阮瑀著《文质论》，同时应瑒也著《文质论》，对阮瑀的观点进行辩驳，以维护孔子在文质方面的基本主张。虽然题目上未见“难”、“答”等字，但基本文风已定。钟荀的《太平论》与王粲的《难钟荀太平论》，阮籍的《乐论》和夏侯玄的《辨乐论》，都是观点对立的论争之文。如嵇康掺杂神仙方术诠解老、庄，著《养生论》，向子期马上就写了《难嵇叔夜养生论》，发表自己的不同看法，嵇康复撰《答向秀难嵇叔夜养生论》以作回应。何晏著《圣人无喜怒哀乐论》，王弼就著《难圣人无喜怒哀乐论》加以驳正；夏侯玄的《本无论》和裴頠的《崇有论》、王衍的《难崇有论》也有明显的针锋用意；荀粲、荀俣、钟会、蒋济等有关言尽意与言不尽意问题的争论，以及钟会、傅嘏、李丰、王广的才性四本之争，本身就是当时的热门话题；其他如桓玄的《四皓论》和殷仲堪的《答四皓论》等，也都是这方面的显例。而且一论一难的形式与清谈的形式也是极其相似。刘大杰甚至认为：像孙盛的《医卜及易象妙于见形论》和《老子疑问反讯》等，“这种文字，完全是辩论的形式，很有点像清谈时候的记录”[注解：《魏晋思想论》，上海古籍出版社1998年版，第184页。]。魏晋时期对于彼此论难，往往在达到一定规模或意见粗定时，即集录双方往复之文，以示总结。如嵇康与张辽叔关于宅之吉凶的争论论文，晋代阮侃就集为《摄生论》二卷，何晏、钟会、王弼等关于圣人情感的有无的争论论文，也被辑为《圣人无情》六卷。二书《隋书·经籍志》均曾予著录。
清谈与著论的相互依存和相互生发，以及在辩难形式上的同步性，已为我们清楚地昭示了魏晋思想界和学术界颇为特殊的文化现象。考察魏晋的思想和学术，当然不能无视这一点。
三
魏晋的清谈与论文不仅在互相辩难的形式上十分相似，而且在文风和思维方式上也是彼此渗透，互相影响的。
魏晋论文的骈俪化倾向十分明显，而且“自西汉末叶以来，已经有以骈体为论说之趋势”[注：瞿兑之：《中国骈文概论》，《中国文学八论》第三种，北京中国书店1985年版，第15页。]，这与批评家对论文主体所作的界定颇有距离。曹丕《典论·论文》云：“书论宜理”。陆机《文赋》云：“论精微而朗畅。”李善注：“论以评议臧否，以当为宗，故精微朗畅。”李充《翰林论》云：“研求名理而论生焉。论贵于允理，不求支离。”刘勰《文心雕龙·论说》云：“原夫论之为体，义贵圆通，辞忌枝碎。必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘，斯其要也。”萧统《文选序》云：“论则析理精微。”综合诸家之说，论的基本要求是：以探究名理为主，关键在持论圆通，结构紧凑合理。刘勰将《论说》篇置于“无韵之笔”就是其文体理论意识的自然体现。但因为论体文发达于六朝，难免要受到当时文风的熏染，竞词逐才之风也同样吹送到论文创作领域。萧统《文选》收录的论文达五卷之多，就是一个明证。这和萧统的提倡“析理精微”似乎是个矛盾，正如刘师培所说：“昭明《文选》，惟以沉思翰藻为宗，故赞、论、序、述之属，亦兼采辑。然所收之文，虽不以有韵为限，实以有藻采者为范围，盖以无藻韵者不得称文也。”[注：《中国中古文学史》第五课《宋齐梁陈文学概略》，人民文学出版社1959年版。]实际上，整个六朝特别是西晋以降，随着文笔的区分、声律说的发明以及骈赋的流行，追求语言的声态色泽之美成为一种时代潮流。甚至一些帝王也乐于推波助澜[注：如《南齐书·王俭传》云：“宋武帝好文章，天下悉以文采相尚。”此类例证颇多，详参刘师培《中国中古文学史》第五课《宋齐梁陈文学概略》甲《宋代文学》。刘师培据此在案语中说：“宋代文学之盛，实由在上者之提倡。”]。如曹植的诗歌即被钟嵘称之为“骨气奇高，词采华茂”[注：《诗品》卷上。]曹植在自编文集《前录》的序中更直言自己的创作观念说：“故君子之作也，俨乎若高山，勃乎若浮云，质素也如秋蓬，摛藻也如春葩，汜乎洋洋，光乎皜皜（月字旁），与雅颂争流可也。”论文其实也正是如此，而且似乎是早已如此。何晏的《无名论》、《无为论》中的骈句已较为普遍[注：如《无为论》云：“天地万物，皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”参见《晋书·王衍传》及《全三国文》卷三九。]，王弼的《老子指略》，骈句几占一半以上，诵读起来，节奏感非常强。裴頠的《崇有论》、《贵无论》既为一代之名论，其“理具渊博”和“文辞精富”[注：《三国志·魏志》裴潜本传注引陆机《惠帝起居注》。]正是不可或缺的两个重要方面。另如嵇康、阮籍等人，则不仅对句触目可见，而且其语言更带有文学的意味，如嵇康的《养生论》、《答难养生论》，阮籍的《通易论》、《达庄论》等，其中的韵语便已灿然可观，骈俪之词开卷可见[注：参见罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》第二章《正始玄风与正始之音》第四节《美文学技巧的进一步发展》，中华书局1996年版。]。阮籍的那篇《乐论》也正是以繁富壮丽著称，其首段云：
夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声；均黄钟中和之律，开群生万物之情。故律吕协夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声；均黄钟中和之律，开群生万物之情。故律吕协则阴阳合，音声适而万物类；男女不易其所，君臣不犯其位；四海同其观，九州一其节……
就完全是一种骈文格式。刘师培曾说：“嵇、阮之文，艳逸壮丽，大抵相同。”[注：《中国中古文学史》第四课《魏晋文学之变迁》。]可谓得之三昧。
论文的骈化当然主要是受到当时文风的影响，但从某种程度上作为文学性书面清谈的论体文，它与清谈的关系也值得关注。瞿兑之的《中国骈文概论》便有见及此，他说：“魏晋人好谈义理，那时人的著作，多半以似骈似散的形式出之。”而且从文体的角度来说，“以骈文作论说，正可利用他的词藻，供引申譬喻之用；利用他的格律，助精微密栗之观。”[注：《中国骈文概论》，第15、14页。]方孝岳更以文化和心理作为学术背景，将二者的关系洞察得至为深微。他在《中国散文概论》中说：“本来在那个时候（笔者案：指魏晋六朝。）清谈的风气之下，大家说话，无不讲究极端的漂亮，以口舌御人。”“魏晋六朝的论……自然都离了儒家的论体，好尚清谈，推崇口辩。以清辞名理相夸耀。根据这些心理所成的论文，当然是辞致极美了。”[注：《中国散文概论》，《中国文学八论》第二种，第32页。]确实，清谈虽以辩论玄理为主，但要折服对方，也需要用妙言丽句为自己的观点生色增辉。像支遁、谢安之所以能成为清谈的领袖人物，除了与他们深研玄理相关，其清谈语言的“才藻新奇，花烂映发”、“叙致精丽”和“才峰秀逸”[注：《世说新语·文学》。]也是一个不容忽略的因素。裴遐与郭象谈论，而使一座尽服，其“音词清畅，泠然若琴瑟”[注：赵翼：《廿二史札记》卷八。]的动人语言，当然是发挥了不小的作用。特别是清谈发展到后来，追求清谈语言的声态色泽之美，更成为一种行内时尚，谈者妙语飞舞，听者意醉神迷，有时甚至连所辨析之名理也未遑顾及。《世说新语·文学》云：
支道林、许掾诸人，共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不餍心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟叹二家之美，不辩其理之所在。
这一清谈的境界确乎令人神往。但对于以辨析名理为宗旨的清谈来说，只是沉浸在美妙的语境·之中，而“不辩其理之所在”，似乎是舍本逐末了。这也为后人纠弹清谈的虚浮留下了口实。范宁《王弼何晏论》说：“王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生。饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙。洙泗之风，缅焉将坠。……王、何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗，郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉！”[注：《全晋文》卷一二五。]范宁是魏晋清谈玄学的反对者，所以立论不免剑出偏锋。但他对王弼、何晏“华言”（即清谈）“繁文”（主要指论体文）的痛斥，客观上也反映了当时清谈与论体文在语言和文辞方面追求耸动视听的艺术特征。
正始以迄南朝的思想界，辨名析理一直是玄学清谈家基本的思辨方法。王弼在《老子指略》中直言：“夫不能辨名，则不可与言理；不能定名，则不可与言实也。”他自己疏解《老子》，便是在辨析道、仁、圣、智等概念的基础上，来构建自己的哲学体系。清谈中的校练名理，现在已难知其详，因为《世说新语》以叙事为主，对具体的辨析内容和辨析过程缺乏明晰的记载。但其互相辩难的形式，显然包含穷究名理的内涵，如果失去了逻辑的支撑，则这种辩难也就失去了意义。郭象在《庄子·天下篇》注中说：“……然膏粱之子均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者乎？”显然，郭象认为辨名析理作为一种思辨方法，它有助于提高人的抽象思维能力，是获得理性认知的重要手段。实际上，在魏晋的清谈中，也不乏以先秦名家的逻辑命题展开讨论的例子。《世说新语·文学》中记载的以公孙龙的逻辑命题进行清谈的就有以下两条：
客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至。”乐因又举麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。
谢安年少时，请阮光禄道《白马论》，为论以示谢。于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃叹曰：“非但能言人不可得，正索解人亦不可得。”
这两则清谈以公孙龙的《指物论》和《白马论》为学术背景，可以大致看出清谈的思维走向。至于西晋爰俞“采公孙龙之辞以谈微理”[注：《三国志·邓艾传》注引荀绰《冀州记》。]，自然也是这一风气下的产物。而鲁胜的《墨辩注》则似乎可以看做是逻辑学渐趋独立的一个标志[注：参见温公颐《中国中古逻辑史》，上海人民出版社1989年版，第254页；王晓毅《中国文化的清流》，中国社会科学出版社1991年版，第119页。]，“取辩于一物而原极天下之污隆，名之至也。”[注：《晋书·隐逸传》引《墨辩注序》。]逻辑辨析在魏晋清谈界被认为是通向真理的一个捷径。
魏晋的论体文也濡染此风，它们大体表现出条理细密、逻辑谨严的特点。《文心雕龙·论说》云：“魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲校练名理。……详观兰石之《才性》，仲宣之《去代（伐）》，叔夜之辨声，太初之《本玄（无）》，辅嗣之《两（略）例》，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也。”刘勰以“锋颖精密”一语评价魏代的论文，当然隐含了对其逻辑性的肯定。如嵇康的《声无哀乐论》即在论证方式上体现了这一特点。此文首先辨名，先以“秦客”之问于“东野主人”引出话题，然后揭出“心之于声，明为二物”的观点，在辨析“心”与“声”的不同特点的基础上，指出二者并没有必然联系，从而以否定判断的形式推导出“声无哀乐”的主题，并以“秦客”与“东野主人”的八次辩论，将这一问题层层深入。嵇康在文中还指出这种名理方法的特点是：“夫推类辨物，当先求之自然之理。理已足，然后借古义以明之耳。”显示了他对逻辑意识的自觉追求。当然由于认识上的局限，嵇康的一些具体观点还有值得推敲之处，但他的论证方法却是饶有逻辑意味的。
四
清谈玄学原为京洛名士津津乐道，随着东晋的建立，京洛显贵纷纷南迁建康，江南自然继洛阳之后成为新的玄学中心。特别是王、谢等高门子弟定居浙东，原本偏于一隅的山阴也玄风日炽。从总体上说，汉末、东吴和西晋之世，江东的学风大体秉承汉儒传统，对京洛玄学知之不多，且怀有强烈的抵触情绪。葛洪在《抱朴子外篇》中就曾一再抨击京洛学风，吴人杨泉的《物理论》把玄谈视为春蛙秋蝉的聒耳之声，对玄学有明显的针锋意义。东晋初年的江东之士也还是基本以“雅好经史，憎疾玄虚”[注：《晋书·虞预传》。]为价值取向的。但随着社会的发展，东晋谈玄在王导等人的提倡下，渐渐成为王公显贵的日课。《世说新语·文学》云：
殷中军为庚公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。……既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，……既彼我相尽，丞相乃叹曰：“向来语，乃竟未知理源所归，至于辞喻不相负。正始之音，正当尔耳。”
平心而论，王导的玄谈并非杰出，但他的地位独特，作为江东侨士的精神领袖，他的提倡是很容易扇成风气的。在后期以清谈相尚的东晋，还逐渐形成了一些以清谈声名相称的家族，如吴郡顾、张二族便雅擅时誉，祖风寝馈而及子弟[注：参见王永平《汉晋之际南方土著士人与侨寓士人的冲突与合流》，《扬州大学中国文化研究所集刊》第一辑，江苏古籍出版社1998年版。]。《世说新语·夙惠》云：
司空顾和与时贤共清言，张玄之、顾敷是中外孙。年并七岁，在床边戏。于时闻语，神情如不相属，瞑于灯下，二儿共叙客主之言，都无遗失，顾公越席而提其耳曰：“不意衰宗复生此宝。”
可见清谈玄风并非只是一种休闲文化，而是与兴发门户、重振衰宗有密切联系的。钱穆《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》在全面考察了王僧虔《诫子书》的学术文化背景后也说：“细玩僧虔此书，可见当时清谈，正成为门第中人一种品格标记。……当时年长者应接通家子弟，多凭此等话题，考验此子弟之天资与学养。故当时门第中贤家长必教戒其子弟注意此等言谈材料，此乃当时门第装点场面周旋酬酢中一项重要节目，故既云谈何容易，又说端可复言未尝看邪。风气所趋，不得不在此方面用心。”[注：钱文载《中国学术思想史论丛》（三），台北东大图书公司1977年版。]《世说新语》多载少年言谈机锋[注：此类例子甚多，如《世说新语·排调》云：“张吴兴年八岁，亏齿。先达知其不常，故戏之曰：‘君口中何为开狗窦？’张应声答曰‘正使君辈从此中出入。’”]，又多记录年少早慧而以制论驰名的例子[注：此类记录颇多，如《世说新语·文学》云：“王敬仁年十三，作《贤人论》。长史送示真长，真长答云：‘见敬仁所作论，便足参微言。’”案：王修《贤人论》（残篇），《全晋文》卷二九有收录。余嘉锡《世说新语笺疏》评论此文说：“此论所言，浅薄无取。……晋人之所谓微言，如此而已。”]，其实都透露了当时通家子弟以清谈和著论装点门第和场面的信息。
唐宋以后的古文家在昭示古文门径的时候，往往侈言跨越六朝，直接秦汉。宋代苏轼便极力推崇韩愈“文起八代之衰，而道济天下之溺”，又好说“自东汉以来，道丧文弊”[注：苏轼：《潮州韩文公庙碑》。]的大话。苏轼此处以骈俪为文病，偏尊儒家之道，故有如此论调。其实从逻辑意趣和形式美赡的角度来说，八代的文何尝衰？八代的道何尝溺？魏晋清谈和论体文的精彩演绎，儒、道、佛三家思想的彼此撞击，便是苏轼“道丧文弊”之说的一个有力反证。清代至民初奉为文章正宗的《古文辞类纂》以“论辨类”五卷开篇，然自贾谊《过秦论》、司马谈《论六家要旨》以下，便直接唐代的韩愈，置整个东汉魏晋南北朝五百余年的论体文于不顾，现在看来，真是匪夷所思。其间因缘，正如姚鼐门人吴启昌在刊刻《古文辞类纂》的序中所说：“夫文辞之纂，始自昭明，而《文苑英华》等集次之。其中率皆六代、隋唐骈丽绮靡之作，知文章者，盖摈弃焉。”其立论之偏仄自不待言。然通观宋元明清的古文创作与古文理论，我们确实应该意识到：如何合理地评价魏晋论体文的创作成就，如何确立魏晋论体文在中国散文史上的地位，如何从清谈与论体文的关系中探寻其独特的文化品格和学术内涵，这些问题是值得散文学界来共同思索的。
钱穆曾说：“盖凡一时代之学术风尚，必有其一种特殊之精神。”魏晋南朝三百年的学术思想，钱穆以“个人自我之觉醒”一言以蔽之[注：参见《国学概论》第六章《魏晋清谈》，商务印书馆1997年版，第146、147页。]。魏晋清谈的思想和机锋对明代以来的文人生活方式和思维方式所产生的影响是相当深远的[注：参见吴承学《晚明小品研究》第十二章《晚明心态与晚明习气》，江苏古籍出版社1998年版。]，魏晋的论体文既鲜活地体现了当时的意识形态和清谈的学术精神，又对后世的论体文写作奠定了基本的学术规范，像裴頠的《崇有论》不仅在当时“攻难交至，并莫能屈”[注：《晋书·裴頠传》。]，而且在一千多年后的民国，还曾受到章太炎“实在景仰得很”[注：章太炎：《国学概论·国学之派别（三）》，巴蜀书社1987年版，第91页。]的高度评价。但平心而论，不少清谈家虽欲以锋颖才拔取胜，但他们往往沉湎于所谓的经典性的论注，特别是东晋以还，清谈名理的范围仍大体局限在汉末西晋时流传下来的旧论旧注之中，创造性便未免受到限制，所以陈寅恪称东晋的清谈为名士身份的“装饰品”[注：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版。]，余英时更把南朝的清谈称之为“智力游戏”[注：见《王僧虔〈诫子书〉与南朝清谈考辨》，《中国文化》第8期。]。多恃前言以为谈资，自我障蔽，使得清谈的内涵有时不免流于浅薄或人云亦云。这一点，其实早在清谈之初，便已为有识之士看出。如嵇康《声无哀乐论》云：“夫推类辨物，当先求之自然之理。理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪耳。”刘勰《文心雕龙·论说》也说：“江左群谈，惟玄是务；虽有日新，而多抽前绪。”事实已经证明，嵇康和刘勰的学术眼光是敏锐而深刻的，他们的担忧并非多余，东晋以后的清谈屡遭非议[注：参见孙述圻《六朝思想史》，南京出版社1992年版，第22页。]，根源正在这里。钱穆在考察了魏晋清谈的理论形态和历史变迁后，也不无遗憾地说：“晋人之清谈，譬诸如湖光池影，清而不深，不能具江海之观、鱼龙之奇；其内心之生活，终亦浅弱微露，未足以进窥夫深厚之藏、博大之蕴也。”[注：《国学概论》第六章《魏晋之清谈》，第159页。]就东晋以还清谈的大致情形来说，钱穆的看法还是颇具识力的。
玄学名理是思想者的尤物，析理须有逻辑的头脑，理智的良心和探求真理的热忱。[注：宗白华：《清谈与析理》，《美学与意境》，人民出版社1987年版，第200页。]魏晋的思想家大多智力充盈，他们借助清谈的方式和论玄学名理是思想者的尤物，“‘析理’须有逻辑的头脑，理智的良心和探求真理的热忱。”[注：宗白华：《清谈与析理》，《美学与意境》，人民出版社1987年版，第200页。]魏晋的思想家大多智力充盈，他们借助清谈的方式和论体文的结撰，逸出形而下的现象世界之外，并以“论天人之际”为终极目标[注：参见宗白华：《清谈与析理》，第200页。]，对当世以及更渊远的历史文化作了新的估量和评判。与春秋战国时期诸子的百家争鸣不同，他们对彼此互不关联的极情阐发少了，而对彼此论说的逻辑关系的关注则明显增多。所以魏晋的论辩不仅仅是自通式的自我满足，由自通而通人才是其本心主旨所在。而且这种力求真知的论难，实际上不可避免要洞察到中国传统文化的缺陷和单一，这就为中国文化的重组和发展奠定了重要的契机。如此说来，魏晋清谈和论体文无论是其力透纸背的破解传统还是迥出意表的新理异义，都是弥足珍贵的。
作者 彭玉平， 1964年生，文学博士，中山大学中文系副教授。
