【内容提要】钱钟书先生《管锥编》开篇即论《周易》，他以如锥的深见，广博的学识，对《易》之若干重要义理、用象奥秘乃至修辞妙诣，皆用中西比较之法阐明其于昔世、今世，东方、西方的普遍性意义，并且给予颇具启迪性的发挥，使今之读《易》者获得不少生动的意趣。
【关键词】周易；钱钟书；易理；易象
钱钟书先生不是易学专家，凭着通览古今中外各种典籍所积累的丰厚知识，又凭着他读书时那超出常人的“锥指管窥”的功力，能够从一个字一个词中，探究出很多前人所未察、未及、未言的微旨奥义，尤善于引申论述，纵横比较（扩展到中、外比较），使之成为具有普遍意义的理论话语，给予哲学、文学、语言修辞学等多种学科的研究工作者以莫大的启迪。
“管锥”某个学科的一部经典而对多个学科作出贡献，这是往昔皓首穷经钻研该经典的专家也难做到的。本文欲就《管锥编》[1]第一册以《周易正义》[2]为原本而对《周易》经传所作的研究（对孔颖达《正义》本文很少涉及），掇其若干要点，领教一下钱先生盖世无双的功力。
一、中西比较析《易》理
钱钟书没有将据“六经”之首的《易》当作一部神圣不可冒犯的经典来读，他以现代学者的宏观视野，将它定位于古代人类文化的信息载体，《易》所运载的文化信息具有全人类性，而非中国先人所独有。其例之一：“天地拟象”。这是《易》最基本的示意方式，《说卦》云：“乾为天，为父，为良马，为老马。坤为地，为母，为子母牛。”钱先生说：“按此等拟象，各国或同或异。坤之为母，则西方亦有地媪之目，德国谈艺名家早云，古今语言中以地为阴性名词，图象作女人身。”（第56页）[1] 所言不虚，“欧罗巴”，在希腊神话中是一个少女的名字，今日的欧洲大地是这位少女的化身；法国现代雕塑家马约尔为地中海造象，亦是以一健壮的裸女为象征。天父地母，是东西方人类共同的感受与意识。其例之二：《姤》卦辞是“女壮，勿用取女”，“初六”爻辞中有“赢豕孚蹢躅”，意即发情的母猪轻浮躁动不能安静，以猪之象拟示淫欲。钱先生竟注意到了此五字所蕴之意，他说：“近世西方称淫秽之事曰‘豕行’。”猪不但成为色欲的象征，也象征食欲的旺盛，所以“壮”也“，古罗马哲人言，人具五欲，尤耽食色，不廉不节，最与驴若豕相同。”（第28页）[1] 象征某些欲望，中西取象竟如此相同，表明人类有共同的心理。一部《周易》，蕴藏了多少人类文化学信息，钱钟书仅其“锥指”所及，点拨一二，便给予我们极大启示。古代的易学家立于“宗经”的地位，未必敢对《周易》作批判性的阐释，而钱钟书则以俯视人类历史发展历程的广阔视野，通览中西种种意识形态的共同表现，揭示《周易》中那些产生负面效应的东西。《观》卦《彖》云“：圣人以神道设教，而天下服矣。”《观》卦是以祭祀场景的描述表现出来，以“神道”为尊，是先民原始宗教意识的遗留，进入了国家政治之后，再“以神道设教”，则有政治功利目的，那就是“明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”《（礼记·祭仪》），由此可作为巩固政权、强化王权的重要措施。清代开始接受西方思想、作过《海国图志》的魏源对此还有所称扬：“鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大；王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。”《（古微堂集》内篇卷一《学篇》）钱钟书说：“夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民为一道。”指出魏源“见其治民之效，而未省其愚民之非也”。接着他就引18世纪英国史学家吉朋的话说：“众人视各教皆真，哲人视各教皆妄，官人视各教皆有用。”正因“神道”别有所用，西方统治者对它的态度与中国帝王官吏惊人地相似，相传奥古士大帝云：“有神则资利用，故既欲利用，即可假设其为有。”钱先生说：“此真‘圣人’以‘神道设教而天下服’之供状。”对于“神道”的欺骗性，中国哲人柳宗元、陆象山、顾炎武等皆有所辨析，如柳宗元说：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”《（断刑论》）德国哲学家费尔巴哈亦说：“下有穷民则上天有财神，上帝出于人世之缺陷怨望。”钱先生认为“马克思所谓宗教乃人民对实际困苦之抗议，不啻为人民之鸦片”之语，“为最明快矣”（第18221页）[1]。《观》卦当然还有另外的意义，“童观” 、“窥观” 、“观其生” 、“观我生”等，我在《周易与中国文学》另有阐释（第77278页）[3]，而“以神道设教”，在中国思想史上产生长久的负面影响不容忽视。负面的影响不止于此，《周易》是父系社会、君权制度形成后的产物，男尊女卑，男主女从的意识表现得非常强烈，《坤》之“直方大，不习无不利” 、“含章可贞，或从王事，无成有终”等爻辞，实质上都是对女性说的。钱钟书先生就《大过》卦揭示古代社会“男女歧视不齐”，再与西方社会比较，入木三分地揭露了人类社会这一曾经普遍存在的男女不平等现象。
《大过·九二》爻辞云：“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。”“九五”爻辞则云：“枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。”老头娶少女为妻与老妇嫁一少年男子，本来都是不正当的婚姻现象，可是爻辞作者对老夫艳遇以“无不利”而赞赏之，对后者则仅说没有咎害也不值得赞誉，态度尚为平和。可是到《传》作者这里，却对后者持贬斥的态度：“‘枯杨生华’，何可久也？‘老妇士夫’，亦可丑也!”而对老夫则为之辩解，说他阳刚之气过甚，以少女之阴气应之，可以调适。钱先生说：“于老夫则奖之，于老妇则责之。”又举《恒》卦爻辞“恒其德，贞；妇人吉，夫子凶”，同是一个“德”，为什么男子“恒”之则“凶”，妇人“恒”之则“吉”呢？《象》传作者说，妇人“从一而终”所以“吉”，而男子须应时应事而变，“夫子制义，从妇凶也”，如果象妇人那样“从一而终”，就会遭遇凶险。还举《诗·卫风·氓》“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可悦也”。概而言曰：“皆乖平等之道，假典常以逞男子之私便，古谑语所谓：‘使撰诗、制礼、定律者为周姥而非周公，当不如是。’”继而钟书先生说西人“许男放荡而责女幽贞”的现象亦普遍存在，早已引起主张男女平等者的反对，法国著名作家小仲马就在其剧中“谓男子自恃强权，制立两套伦理，一为男设，一为女设”。中国男女之道不公，钱先生还注意到一种更为反人性的现象“未见论者拈出”，那就是在某些元人杂剧中表现出来的：女子生而在世，就是供男子泄欲，如果没有此种行为，便不能入道成仙（见元人院本《刘行首》与《度柳翠》两个妓女皆因前世“为童女身，不曾破色欲之界”，再投人世“填满宿债”，才能最后“返本还原”），这就是说，学道修行，女子必须失身，“女而守贞，反负色债，女而纵淫，便有舍身捐躯诸功德”，钱先生不无愤慨地说：“其实乃重男贱女之至尽也!”又回顾“男子歧视不齐”之《大过》：“又‘生稊’、‘生华’，歧视而不齐观之极至矣!”（第24226页）[1]
意犹未尽，钱先生又出《渐》九三一句爻辞为女子辩护：“鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。”《象》曰：“‘夫征不复’，离群丑也；‘妇孕不育’，失其道也。”其夫远出不归，妻子在家守活寡，生理之欲难禁，与他人发生性关系怀孕又耻于生育，显然成了被指责为有失妇道的淫女。王弼注此不依《象》传之说，而曰：“夫征不复，乐于邪配，则妇亦不能守矣。”男女皆有生理之欲，男子长期不归，那就不奇怪了。钱氏认为：“王弼注颇切世情，经生动以猥琐诃之，过矣。”（第35页）[1] 这“颇切世情”的例子，笔者以为在《诗经》中就有一个。《豳风·九罭》是一首主人挽留客人住宿的诗，首章三句“：九罭之鱼鳟鲂，我觏之子，袞衣绣裳。”首句就提到“鱼”，并且是用细网捞到的，《诗》中之“鱼”，有性的象征意味（闻一多有此说），而后两句，描述了一位穿着华丽的男子，这就透露了主人是位女子。接下两章是：“鸿飞遵渚，公归无所，于女信处”、“鸿飞遵陆，公归不复，于女信宿。”（“女”通“汝”）两用“鸿”之象，这与“女归吉”的《渐》卦六用“鸿”之象大有关系，且“鸿飞遵渚”与该卦初六爻辞“鸿渐于干，小子厉，有言，无咎”几相呼应（“渚”与“干”，都是水边沙滩或沙洲），“我觏之子”与“小子”情境相似。而“鸿飞遵陆，公归不复”二句，更象是“鸿渐于陆，夫征不复”的化用。这首短歌，是否也是一位“夫征不复”的女子，见到一位衣着华美的青年，动情地挽留他住下来呢？结尾乃说：“是以有衮衣兮，无以我公归兮，无使我心悲兮!”意思是我把你华美的衣服藏起来了，你别走好不好，不要让我因你走了而心悲伤（第2812282页-？查）[4]。《九罭》的主人公或许正是一位爱欲而不惜“失其道”的勇敢女子《（九罭》《毛诗》及孔颖达《毛诗正义》皆以为“东人留周公”，现代《诗经》学者多不同意此说。程俊英先生为此诗所作《题解》云“：这是一首主人留客人的诗。这位客人衮衣绣裳，当然是一位贵族。旧说此诗赞美周公，或以为写东人留周公，均无确据。”）。钱钟书先生则连举曹植《杂诗》“（妾身守空闺，良人行从军，自期三年归，今已历九春。”）《古诗十九首》（“荡子行不归，空床难独守。”）等描述女子怨情的诗句，说“明贞固不易”。他还特别引述了宁“失其道”的一位中国女子和一位外国女子坦白其怀的诗。有一辽东妇女寄从军南下之夫诗曰：“垂杨传语山丹，你到江南艰难；你那里讨个南婆，我这里嫁个契丹。”而那位西方女子对丈夫从军远行更是明表怨怒：“汝去我甚急，头插鸟羽，独不虑归来时身披龟甲耶!”这是对丈夫发出的警告，“虽口角犷鄙，要亦如王弼注所言情事也。”（第36页）[1]
二、“知几”而辨诗、《易》之象
《周易》是一部蕴含许多人生哲理的书，自然会引起钱先生特别注意。他论述“易之三名”，对“不易”一名作了辩证的阐释（第6页）[1]；对“乾者，体用之称”之“体”，发挥曰：“质”、“形”“、能”、“力”四者合而为“体”（第9页）[1]；由《艮》卦之“艮其背，不获其身”发挥出一串人情世故、观人之术的道理（第33页）[1]；由《系辞》“天下同归而殊途，一致而百虑”，论述“物同理同”之道，引中外哲人书，力证“言心之同然，本乎理之当然；而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然”（第49页）[1]；还对“屈信相感，而利生焉”、“危者使平，易者使倾”等《系辞》中尚未展开的命题，作出了“屈以求伸”、“祝福倚伏”的深入论述（第50页）[1]，等等。对于“知几”一语的开发性阐释，我以为在同类论述中最为精彩。《系辞》中有“圣人之所以极深而研几也”、“知几其神乎!几者，动之微，吉之微，吉之先见者也。”韩康伯注曰：“极未形之理则曰‘深’，适动微之会则曰‘几’。”又说：“几者，去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。……唯神也……故能朗然玄照，鉴于未形也。”此后，孔颖达、张载对“几”都有疏解，但因为未能说得透彻，还有几分神秘色彩。钱钟书先生对“知几”作了一个准确、明白的解释“：‘知几’，非无巴鼻之猜度，乃有朕兆而推断，特其朕兆尚微而未著，常情遂忽而不睹；能察事象之微，识寻常所忽，斯所以为‘神’。”接着列举具体事例以证，如地震或天气变化，禽虫会失常变态，而人却蒙昧不察，禽鸟感应快，人反应迟钝，但禽鸟的变态人是可以观察到的，“苟博物深思，于他人不注目经心之禽虫变态，因微知著，揣识灾异之端倪，则‘知几’之‘神’矣。”这于现代气象、地震学家来说，察“禽虫之变态”就是“物候学”（竺可桢先生是这一学科的创立者），实际上以有形推之无形，以小知大，所谓“动之微”是有形之物动之微，但还是有迹象可察，“非无巴鼻之猜度”，惟有特别有心之人能见能觉。由此，钱先生强调：“知几”不是“先知”（禽虫倒是“无愧先觉”），“有‘几’即见，非前识亦非后觉也。”后世文士谀人常见“烛照几先”之说，《韩非子·解老》有“先物行、先理动之谓前识；前识者，无缘而妄意度耳”之语，属唯心之论，钱先生驳曰：“‘先几’是在‘几’之先，即尚‘无缘’；‘知几’则已有‘几’可知，非‘无缘妄度’也。”这些论断，廓清了“知几”的神秘主义雾幛，他又举诗人描写之例：“请借诗人佳句，更端说可乎？”举杜诗《阆山歌》中“松浮欲尽不尽云，江动将崩未崩石”句，即已见知其将崩，只是暂时未崩，“不得为‘几’也”；白居易诗《魏王堤》“何处未春先有思，柳条无力魏王堤”句，柳条无力，“庶几见春之‘几’者”。（第44246页）[1]
钱钟书终究是一位文学家，他在《周易》的“管窥”中，发现了不少具有文学价值的东西，在“象”与“辞”两方面，创见尤多。
《易》以“立象以尽意”为表现特征，《系辞》曰：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”孔颖达将《易》之象分为“实象”、“假象”两大类：“或有实象，或有假象。实象者，若地上有水，比也，地中生木，升也，皆非虚言，故言实也。假象者，若天在山中，风自火出，如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。虽有实象、假象，皆以义示人，总谓之象也。”钱先生说，此“象”也者，即是“以想象体示概念，盖与诗歌之托物寓旨，理有相通”，但是诗之象与《易》之象不能等同，它们“貌同而心异”，不可不辨。他辨其“异”主要有二：
其一，“《易》之有象，取譬明理”，“理”与“象”并无必然的紧密的联系，只要“理”之能明，“初不拘泥于某象，变其象亦可”，如欲明《乾》之“健”（“天行健”），可以“龙”为象，亦可以“马”为象，亦可以“牛”为象，还可以有相同性质属性的其他品类为明；“理之即明”，就不再恋着某象，接受者必须“舍其象”才能深明其理，这就是王弼说的“得象而忘言”、“得意而忘象”，也是佛家所谓“到岸舍筏”。诗之拟象不同，“诗也者，有象之言，是别为一诗甚且非诗矣。”举例说：《诗·小雅·车攻》之“马鸣萧萧”不能变象为“鸡鸣喔喔” ；《无羊》之“牛耳湿湿”，不能易之为“象耳扇扇”。若变，“则牵一发而动全身，着一子而改全局，通篇情景必须变换，将别开生面，另成章式。”大凡言理而用“象”，“象”只是工具，是“移的就矢”的“致知之具”；而在诗，“言”与“象”溶合为一而成为艺术表现的形式，离开“象”，就不成为诗了。钱先生概而言之曰：“《易》之拟象不即，指示意义之符也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹也。不即者可以取代，不离者勿容更张。”有了这个区别，言理散文之用象与诗之用象，乃至哲理诗与抒情诗之用象，就可作不同审视与鉴赏，不再是一概而论。汉代的《诗经》博士们，将《诗》之象视同于《易》之象，将“不离”与“不即”等同而观，“于是作‘诗无达诂’之论，作‘求女思贤’之笺，‘忘言’觅词外之意，超象揣形上之旨”，将情歌《关雎》硬“诂”为有利于政教的“忧在进贤”。如此说《诗》，丧失了诗的本旨，诗成了概念化图象化的载体，“以深文周纳为深识底蕴，索隐附会，穿凿罗织”，说《诗》就成了猜谜、成了讲“经”、成了“莫须有”错案。以“不即”取代“不离”，在诗学领域铸成了一个莫大的历史错误!（第11215页）[1]
其二，言理用象，虽可多变其象，或以多象而喻一理，但是不能因用象反使理造成多义或模糊惚恍，“游词足以埋理，绮文足以夺义”，如果用象繁复，喧宾夺主，使读者得象忘意“，则将以词害意，以权为实，假喻而认作真知”，那就适得其反了。言理亦有用多象明一理者，是从多个侧面而观照一理，庄子文章“一事数喻”，是特殊之例，“说理明道而一意数喻者，所以防读者之囿于一喻而生执着者也。星繁则月失明，连林则独树不奇，应接多则心眼活；纷至沓来，争妍竞秀，见异思迁，因物以付，庶几过而勿留，运而无所积，流行而不滞，通多方而不守一隅矣。”钱先生称这种“拟象比喻”之“多方”为“相互抵消之法”，即各象之间并无贯穿的关系，更无用象者的情感联系，接受者“得意”之后即“忘”之（“不留”“、无所积”“、不滞”），“相互抵消”之后而其理愈显愈明。诗却不同，“若夫诗中之博依繁喻，乃如四面围攻，八音交响，群轻折轴，累土为山，积渐而高，力久而入”。这就是说，诗的多象博喻，不是“相互抵消”而是相互交融，共助诗之兴发。让笔者试举一例说，杜甫《秋兴八首》之七：“昆明池水汉时功，武帝旌旗在眼中。织女机丝虚夜月，石鲸鳞甲动秋风。波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红。关塞极天唯鸟道，江湖满地一渔翁。”八句诗，每句都有一、二个象，人事、自然、历史、现实、时间、空间各有不同之象呈现，首联是富有历史内涵之象，第二联是盛时不再之象，第三联是今时败落之象，结联与首联对应又时空异位，关塞之高与鸟道之细，江湖之广与渔翁之孤单，形成极大的视觉反差。这四组诗人意中之象的外部各自呈现，内部却是皆与诗人忧国伤时、兴衰之思相系，构成一个“可以目睹，难以实求”的高远深邃、充满诗人复杂感情的境界，让读者去“思而得之，感而契之”。钱先生对于“说理陈义”与言情之诗各自用象的不同效果，有一个“区以别”的很形象的判断：“是故《易》之象，义理寄宿之蘧庐也，乐饵以止过客之旅亭也；《诗》之喻，文情归宿之菟裘也，哭斯歌斯，聚骨肉之家室也。”前者不融合于一体，如旅亭之于过客；后者血肉交融，犹骨肉之于一家。（第14页）[1]寓情之象有审美的意味，言理之象则不必求此。钱先生举《噬嗑》卦用的相反相成之象而言“破间隔而通之”之理：“盖谓分而合，合而通：上齿之动也就下，下齿之动也向上，分出而反者也，齿决则合归而通矣。比拟亲切，所谓‘近取诸身’也。”（第22页）[1]他于《革》卦“初九”爻辞“巩用黄牛之革”，从“革”本是变更之义，“巩”是牢固之义，而此爻以坚韧不可变之牛皮喻“巩”，以与“革”相对，继而释此相反之象曰：
“盖以牛革象事物之牢固不易变更，以见积重难返，习俗难移，革故鼎新，其事殊艰也。”这种以难变之物来变革设象，象与意“大似凿枘”，他命之曰“反象以征”（第29页）[1]。噬嗑之象与牛革之象皆无美感，诗人或可不取，但“相反相成”和“反象以征”的设象原理，实可大用于文学，在后来的文学作品里，其例不难找到，那些有讽刺意味的诗，反话正说，正话反说，如杜甫诗“锦城丝管日纷纷，半入江天半入云。此曲只应天上有，人间那得几回闻”《（赠花卿》）、南宋林升诗“山外青山楼外楼，西湖歌舞几时休。暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州”《（题临安邸》），在国难时期，升平歌舞不是正常现象，与奋力抗战之象相反，诗人以“反象”表示他们对耽于安乐而误国者的愤慨，正见其忧国之深，收相反相成之效。
三、比喻“两柄”、“多边”之发明
《乾文言》有言“：修辞立其诚。”钱先生很注意《周易》中某些特殊的修辞手法，如从《损象》“君子以惩岔窒欲”的“惩”与“窒”，而详述“互文相足”之法；从《系辞》“吉凶与民同患”的对立之辞同用一个“患”字而大量举例，说明“修辞兼言”是古人用语中常见的现象，最富创见性的是“比喻有两柄亦有多边”的发明。
《归妹》初九爻辞“归妹以娣，跛能履”，九二爻辞“眇能视”。古时有姊妹共嫁一夫之俗，孔颖达“疏”曰：“妹继姊为娣，虽非正配，不失常道；譬犹跛人之足焉，虽不正，不废能履，……犹如眇目之人视虽不正，不废能视。”两爻有“征吉”、“利幽人之贞”的判断语，《象》曰：“跛能履，吉相承也。”隐含被嫁少女欢欣之意。《履》六三爻辞“眇能视、跛能履、履虎尾，咥人凶。”《象》释曰：“‘眇能视’，不足以有明也；‘跛能履’，不足以与行也；‘咥人之凶’，位不当也。”这是有“凶”而无“吉”。同一个“跛”与“眇”之喻，作用截然不同，这种奇特的矛盾的修辞现象，钟书先生命名为“比喻之两柄”：“同此事物，援为比喻，或以褒，或以贬，或示喜，或示恶，词气迥异；修词之学，亟宜拈示。斯多噶派哲人尝曰：‘万物各有二柄’，人手当择所执。”接着他另举例说此“二柄”：“水中映月”常见于佛家之书，表示不可“捉搦”也，然而可一喻“至道”，乃叹其玄妙，又可喻人之浮生若梦，则表其虚幻。施肩吾诗“惠风吹尽六条尘，清净水中初见月”《（听南僧说偈词》），喻其超妙不可即，犹“高山仰止，虽不可至，而心向往之”，此为“心服之赞词”；《红楼梦》第五回仙曲《枉凝眸》：“一个枉自嗟讶，一个空劳牵挂，一个是水中月，一个是镜中花。”则抒发两情相悦又不可相接的婉叹，“是为心痒之恨词”。又举以“秤”为喻的两柄：诸葛亮说“吾心如秤，不能为人作轻重” （《与人书》），王涯诗句“用心空学秤无私” （《广宣上人以诗贺放榜，和谢》），以秤喻无成见私心，公平允当，“褒夸之词也”；而朱熹说，秤在未有物时，秤杆为平，“才把一物在上面，秤便不平了”《（朱子语类》卷一六），周亮工更明白地说：“秤者视物为低昂” （《书影》卷一○），那么，秤便喻那些心之失正、趋炎附势之人，“为诮让之喻矣”。钱先生以他的博识，又说比喻不只“两柄”，还有“多边”：“盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者则用心或别，着眼因殊，指同而旨则异，故一事物之象可以孓立应多，守常处变。”这就是说，同一个喻象，在不同的作家笔下，在不同的语境中，可分解出不同意义，“譬夫月，形圆而体明”，以镜喻于月（如李白“又疑瑶台镜，飞在青云端”），取其明亮又兼取其圆的相似；诗人们以茶团、香饼喻于月（如苏试“特携天上小团月，来试人间第二泉”），仅取其圆而不及其明；月也可喻目（如苏试“看书眼如月”），有洞瞩明察之意；月还可喻女君，示太阴当空之意，陈子昂《感遇》诗第一首“微月生西海，幽阳始代升”，注者谓隐拟武则天。以上各例，“各傍月性之一边也”。总的说来，“一物之体，可面面观，立喻者各取所需，每举一面不及其余。”而读者亦可“见喻起意，横出旁申”（第36241页）[1]。钱先生由《易》之两卦用了两个相同的爻辞，综合而观发现了比喻之“两柄”，继而又发挥出“多边”之说，几乎可说是出人意外的收获，道修辞学家所未道，为此，周振甫先生在所著普及诗词知识的《诗词例话》中作了专题介绍，当代的修辞学家也应该注意这一成果。钱先生没有全面、系统地研究《周易》，六十四卦中仅论及十五卦《，系辞》写了九则，《说卦》写了两则，且多是横出旁申的发挥，其中对易学原始文本的诠释也有所贡献，如对《蛊》卦“干父之蛊”一语，他认为宋以后的易学家释“‘干蛊’为盖父之衍，如舜之于瞽瞍，禹之于鲧者”，以“蛊”即“弊乱”，为贬义，不妥。他列举王弼注等大量“古训”，定“蛊”即“事”之义，“干父之蛊”即继承父辈的事业（王弼注“干父之蛊，有子，考无咎”曰：“干父之事，能承先轨，堪其任者也，故曰‘有子’也。”）。从《蛊》卦象看，下（巽）柔而上（艮）刚，亦即内柔而外刚，是“元亨”之吉卦，因而“利涉大川”；《彖》有“蛊，元亨而天下治”语；《象》更明白地说：“山下有风，蛊，君子以振民育德。”若作“弊乱”解，则与卦、彖、象辞似乎均不可直通，笔者在《易学思维之葩掇拾》已立专节论此（第55256页）[5]。不过，“蛊”确有隐慝之祸害的意思，见《国语晋语八》记医和论晋平公之疾语“：是谓远男而近女，惑以生蛊；非鬼非食，惑以丧。……”
现今流行的不少《周易》注本，皆释为纠正父辈留下来的弊乱之事，是否与该卦的卦、彖、爻、象诸辞产生歧义？钱先生从哲学、文学、文字学、修辞学等多角度读《易》，多有题内、题外的发挥，我以为值得当今《易》学家参考。
参考文献：
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[5] 陈良运.易学思维之葩掇拾[J].周易研究，2003，（6）.
