穷，躬处穴下。《说文》穴部：“穴，土室也。”《易·系辞下》：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”《诗·大雅·绵》：“古公亶夫，陶复陶穴，未有家室。”郑玄笺：“未有寝庙，故覆穴而居。”姚际恒《诗经通论》卷十三：“‘陶’，《说文》‘瓦器也’，盖瓴、甓之属。‘复’者，平地累土为之，故曰复。‘穴’者，土中室也。复、穴虽皆土所为，而以瓴、甓之类甃之：复则以拒风、雨，穴则以隔土气。”《汉书·百官公卿表上》：“禹作司空，平水土。”颜师古注：“空，穴也。古人穴居，主穿土为穴以居人也。”按《墨子·辞过》：“古之民未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处。”《礼记·礼运》：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。”及知之，亦非人皆能易为宫室，总有无力无物以助之者，此即“古穷人”也。宋谢灵运《山居赋》：“上古巢居穴处曰岩栖，居山曰山居，在林野曰丘园，在郊郭曰城傍。四者不同，可以理推。”（《宋书》本传）又：《尔雅·释诂上》：“躬，身也。”《礼记·乐记》：“不能反躬。”郑玄笺：“躬，犹已也。”《直音篇·身部》：“躬，身曲也。”身曲于穴下，此“穷”之本义，俗言“老牛掉井里，有力无处施”，就是“穷”之较为原始的生存状态。《说文》穴部：“竆，极也。从穴，躳声。”隶书作“穷”，其义多端。择其尤要者言之。《楚辞·九歌·云中君》：“览翼州兮无极，横四海兮焉穷。”王逸注：“穷，极也。言云神出入奄忽，须臾之间，横行四海，安有穷极也。”说天地没有终极，乃地理概念。《书·微子之命》：“永世无穷。”《论语·尧曰》：“四海困穷，天禄永终。”《礼记·乐记》：“夫物之感人者无穷。”《关尹子·一宇》：“以盆为沼，以石为岛，鱼环游之，不知其几千万里而不穷也。夫何故？水无源无归。圣人之道，本无首，末无尾，所以应物不穷。”比较倾向于时间方面的解释，可当“止、尽”讲。《论语·卫灵公》：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”此穷指困厄。又指贫困。《广雅·释诂》：“穷，贫也。”《左传》昭公十四年：“分贫振穷。”孔颖达疏：“大体贫穷相类，细言之，穷困于贫。贫者，家少财货，穷谓全无生业。”《荀子·大穷》：“多之者富，少之者贫，至无者穷。”这似乎是“穷”最广用的意义。此外还有探索之义。《易·说卦》：“穷理尽性，以至于命。”孔颖达疏：“穷极万物深妙之理，究尽生灵所秉之性。”《后汉书·班固传》：“九流百家之言，无不穷究。”《杨震传》：“明经博览，无不穷究。”又指鳏、寡、孤、独四种人。《周礼·地官·大司徒》郑玄注：“穷者有四：曰鳏，曰寡，曰孤，曰独。”古“穷”又与“躬”通。《荀子·正名》：“说行而天下正，说不行则白道而冥躬。”俞樾《诸子平议》：“躬，当读为穷。白道而冥躬者，明白其道而幽隐其身也。”
“穷”多与“通”、“达”对言。《易·系辞下》：“穷则变，变则通，通则久。”韩康伯注：“通变则无穷，故可久也。”《孟子·尽心上》：“穷不失义，达不离道。”又曰：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”《吕氏春秋·高义》：“君子之自行也，动必缘义，行必诚义，俗虽谓之穷，通也；行不诚义，动不缘义，俗虽谓之通，穷也；然则君子之穷通，有异乎俗者也。”《慎人》：“（子贡曰）古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也，为寒暑风雨之序矣。”《庄子·让王》：“（孔子曰）君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也”《孔丛子·陈士义》：“子顺曰：夫富而可以托贫，贵而可以寄贱者，天下寡矣！非信义君子明识穷达则不可。”《新论·琴道》：“夫遭遇异时，穷则独善其身而不失其操，故谓之‘操’。达则兼善天下，无不通畅，故谓之‘畅’。”《史记·邹阳传》：“（狱中上书）终与之穷达。”《汉书·叙传上》：“（《王命论》）是故穷达有命，吉凶由人。”《后汉书·申屠蟠传》：“不为穷达易节。”李贤注：“《易》曰：穷则独善其身，达则兼济天下。”《风俗通义·穷通》篇：“是故君子厄穷而不闵，劳辱而不苟，乐天知命，无怨尤焉，故录先否后喜曰穷通也。”刘孝标《辩命论序》：“余谓士之穷通，无非命也。”（《文选》卷五十四）李善注：“《庄子》，孔子谓子路曰：圣人知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧，圣人之勇也。”《梁书·谢朏传》：“夫穷则独善，达以兼济。虽出处之道，其揆不同，用舍惟时，贤哲是蹈。”（元）偈斯傒《与萧维斗书》：“道行于天下，谓之达；道不行于天下，谓之穷。”白居易《与元九书》：“古人云：‘穷则独善其身，达则兼济天下。’仆虽不肖，常师斯语。大丈夫所守者道，所得者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出；时之不来也，为云豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退。进退出处，何往而不自得哉？故仆志在兼济，行在独善。奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也。故览仆诗，知仆之道焉。”（《白居易集》卷四十五）学道而不能行谓之穷，学道而能行乎一身谓之通，学道而能得志于天下谓之达。达乃学道之终极目的，然此目的在任何时代都难以实现，更多情况下仅是作为一种理想而存在。
《史记·仲尼弟子列传》：“孔子卒，原宪遂亡在草泽中。子贡相卫，而结驷连骑，排藜藿入穷阎，过谢原宪。宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之，曰：‘夫子岂病乎？’原宪曰：‘吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。’子贡惭，不怿而去，终身耻其言之过也。”萧统《陶渊明集序》：“不以无财为病。”“贫者，士之常”（《列子·天瑞》），君子固穷，原无足深怪，然亦有以无财为病且不原与之周旋者，故扬雄有“逐贫”之赋，韩愈有“送穷”之文。钱钟书《管锥编》第三册：“按子云诸赋，吾必以斯为巨擘焉。创题造境，意不犹人。《解嘲》虽佳，谋篇尚步东方朔后尘，无此诙谐。”《艺文类聚》卷三十五引杨雄《逐贫赋》曰：“舍汝远窜，昆仑之巅，尔复我随，翰飞戾天；舍尔登山，嵒穴隐藏，尔复随我，陟彼高冈；舍尔入海，泛彼柏舟，尔复我随，载沉载浮。我行尔动，我静汝休，岂无他人，从我何求，今汝去矣，勿复久留。”钱钟书又曰：“笔致流利而意态安详，其写贫之于人，如影随形，似疽附骨，罔远勿届，无孔不入。”按杨雄《逐贫赋》显示出这样一种倾向，即贫是一种生存状态，跟人类历史一样悠久，物质之贫乏会使人处于孤独之境地。另外，“贫”亦有其“大德”，当某个体想对群体有所帮助时，借助于“贫”，也许还能达到事半功倍之效果。如果说杨雄在《逐贫赋》中表达了某种哲人的思考，那束晳之《贫家赋》则纯粹描写物质极度贫乏的生存状况：“丈夫慨于堂上，妻妾叹于灶间，悲风噭于左侧，小儿啼于右边。”“贫”与“穷”是连体者。寒山诗云：“一人好头肚，六艺尽皆通。南见驱归北，西风趁向东。长漂如泛萍，不息似飞蓬。问是何等色，姓贫名曰穷。”韩愈《送穷文》自谓其“穷”有五：“曰智穷，学穷，文穷，命穷，交穷。”扬雄逐贫而不去，“贫遂不去，与我游息”；韩愈送穷而留之，且“上手称谢，烧船与车，延之上坐。”按韩愈之“穷”《进学解》中亦有表露：“公不见信于人，私不见助于友。跋前踬后，动辄得咎。暂为御史，遂窜南夷。三年博士，冗不见治。命为仇谋，取败几时。冬暖而儿呺寒，年丰而妻啼饥。头童齿豁，竟死何裨。”穷不仅有物质上的贫困，更有精神上的贫乏，但现在我们应该更多地理解为思想上的贫乏与哲学上的贫困。若干事实证明：我们已经失去了漂浮在深渊之上的能力，人类的痛苦已经将天国的门坎变成石头，我们似乎只有坠入穴中这一条路了。
扬雄《逐贫赋》谓因“贫”而“朋友道绝，进官凌迟”，韩愈《送穷文》有“交穷”之说，“穷”常与“独”连在一起。《尹文子·大道下》：“穷独贫贱，治世之所共矜，乱世之所共侮。”嵇康《琴赋序》：“处穷独而不闷者，莫近于音声也。”《晋书·景帝纪》：“命百官举贤才，明少长，恤穷独，理废滞。”《魏舒传》：“处穷独之苦。”《艺文类聚》卷二十六引潘尼《怀退赋》：“穷独善以全质，达兼利以济时。”《宋书·武帝纪中》：“穷独不能存者，给其长赈。”“独”则不能无“忧”。《诗·小雅·正月》：“忧心惸惸，念我无禄。”毛传：“惸惸，忧意也。”郑笺：“惸，本又作焭。”又：“念我独兮，忧心殷殷。”毛传：“殷殷然痛也。”郑玄笺：“此贤者孤特自伤也。”“哿矣富人，哀此惸独。”毛传：“哿，可。独，单也。”郑玄笺：“此言王政如是，富人已可，惸独将困也。”孔颖达疏：“王政如此，虽天下普遭其害可矣。富人犹有财货以供之，哀哉此单独之民，穷而无告，为上夭椓，将致困病，故甚可哀也。”《艺文类聚》卷六十六引鲁褒《钱神论》：“钱多者处前，钱少者居后。处前者为君长，在后者为臣仆。君长者丰衍而有余，臣仆者穷竭而不足。《诗》云：‘哿矣富人，哀此茕独。’岂是之谓乎？”穷还与愁相连。《史记·虞卿列传》：“然虞卿非穷愁，亦不能著书以自见于后世云。”《索隐》：“魏齐，魏相，与应侯有仇，秦求之急，乃抵虞卿。卿弃相印，乃与齐闲行亡归梁，以托信陵君。信陵君疑未决，齐自杀。故虞卿失相，乃穷愁而著书也。”《汉书·王莽传下》：“四方皆以饥寒穷愁起为盗贼。”《楚辞》王逸《九思》章句序：“屈平既放，作《离骚经》。正诡俗而为《九歌》，辨穷愁而为《九章》。”《三国志·魏书·曹爽传》：“爽计穷愁闷。”《宋书·殷琰传》：“惘默穷愁。”《梁书·刘孝绰传》：“昔赵卿穷愁，肆言得失。”《隋书·王孝籍传》：“汗穷愁之简，属离忧之词。”王利器《风俗通义校注》附录三：“逮至暴秦，乱狱纠纷，烹俎车裂抽胁，黔首穷愁，饮泣永叹。”《旧唐书·李德裕传》：“初贬潮州，虽苍黄颠沛之中，犹留心著述，杂序数十篇，号曰《穷愁志》。”孟郊《出门行》：“海风萧萧天雨霜，穷愁独坐夜何长。”（《乐府诗集》卷六十一）元好问《论诗绝句》：“东野穷愁死不休，高天厚地一诗囚。”人为诗所“囚”，乃自觉选择，然其解脱之难较被迫入囚者尤甚！
穷将独困，困而又独，能无愁乎？虞卿不因穷愁，不必著书；同样，骚人不处穷愁，亦断不肯赋诗。所谓“穷愁”，即太史公《报任安书》：“意有所郁结，不得通其道”之意。二者有其内在必然性。愁则不能不虑，虑则不能不作。《尚书大传》：“（子夏）虽退而穷思河济之闲，深山之中，壤室编蓬为户，于中弹琴，咏先王之道，则可发愤慷慨矣。”（《艺文类聚》卷六十四）屈原《九章·惜诵》：“惜诵以致愍兮，发愤以杼情。”王逸注：“愤，懑也。杼，渫也。言己身虽疲病，犹发愤懑，作此辞赋，陈列利害，渫己情思，以风谏君也。杼，一作舒。”（《楚辞补注》卷四）东方朔《七谏·谬谏》：“独便悁而烦毒兮，焉发愤而抒情。”（《楚辞补注》卷十三）此或为司马迁“《诗》三百篇大氐贤圣发愤之所为作”所本。其《报任安书》：“盖西伯拘而演《周易》；仲尼戹而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》﹑《孤愤》。《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。及如左丘明无目，孙子断足，终不可用，退论书策以舒其愤，思垂空文以自见。仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”《汉书·司马迁传》）《汉书·司马迁传赞》：“以迁之博物洽闻，而不能以知自全，既陷极刑，幽而发愤，书亦信矣。”《叙传下》：“乌呼史迁，熏胥以刑！幽而发愤，乃思乃精，错综羣言，古今是经，勒成一家，大略孔明。”《西京杂记》卷四：“司马迁发愤作《史记》百三十篇，先达称为良史之才。其以《伯夷居列传》之首，以为善而无报也。为《项羽本纪》，以踞高位者非关有德也。及其序屈原、贾谊。辞旨抑扬，悲而不伤，亦近代之伟才。”钱钟书《管锥编》第三册：“此处不复道屈原、韩非等而重言左氏、孙子者，二子如己之官体废残，气类之感更深也。‘发愤’、‘舒愤’之旨。孟子早畅言之。”
按《孟子·告子下》：“人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。”赵岐章句：“人常以有谬思过行，不得福，然后乃更其所为，以不能为能也。困，瘁于心；衡，横也。横塞其虑于胷臆之中，而后作为奇计异策、愤激之说也。征验见于颜色，若屈原憔悴，渔父见而怪之；发于声而后喻，若宁戚商歌，桓公异之。”（此据焦循《正义》本，《十三经注疏》本与此稍异）朱熹集注：“此又言中人之性，常必有过，然后能改。盖不能谨于平日，故必事势穷蹙，以至困于心，横于虑，然后能奋发而兴起；不能烛于几微，故必事理暴着，以至验于人之色，发于人之声，然后能警悟而通晓也。”《尽心上》：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”赵岐章句：“人所以有德行、智慧、道术、才智者，以其在于有疢疾之人，疢疾之人又力学，故能成德。……自以孤微，惧于危殆之患而深虑之，勉为仁义，故至于达也。”朱熹集注：“言人必有疢疾，则能动心忍性，增益其所不能也。……达，谓达于事理，即所谓德、慧、术、知也。”焦循《孟子正义》卷二十六：“倾陨败坏，所以可患，因而虑之，且深虑之，求所以避此患而免此危者，惟有勉为仁义而已矣。”贫而不能不困，困而不能不独，独而不能不忧，忧则不能不虑，虑则不能不愤，愤则不能不启，启则不能不作，此即孟子所谓“困于心，衡于虑，而后作”者也。
然“发愤”之旨，实源于孔子。《论语·述而》：“子曰：不愤不启，不悱不发。”何晏《集解》：“郑（玄）曰：孔子与人言，必待其人心愤愤，口悱悱，乃后启发为说之，如此，则识思之深也。”朱熹《集注》：“愤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。启，谓开其意。发，谓达其辞。”刘宝楠《论语正义》：“《方言》：‘愤，盈也。’《说文》：‘愤，懑也。’二训义同。人于学有所不知不明，而仰而思之，则必兴其志气，作其精神，故其心愤愤然也。下篇夫子言‘发愤忘食’，谓愤于心也。……《学记》曰：‘时观而弗语，存其心也。’注云：‘使之悱悱愤愤，然后启发也。’《记》又云：‘力不能问，然后语之。’‘力不能问’故口悱悱也。当心愤愤、口悱悱时，已是用力于思，而未得其义，乃后启发为说之，使人知思之宜深，不敢不专心致志也。”又：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”朱熹集注：“未得，则发愤而忘食；已得，则乐之而忘忧。以是二者俛焉日有孳孳，而不知年数之不足，但自言其好学之笃耳。然深味之，则见其全体至极，纯亦不已之妙，有非圣人不能及者。盖凡夫子之自言类如此，学者宜致思焉。”
孔子所谓“发愤”，乃有志于学也，后颇奉行之。《淮南子·修务训》：“且夫身正性善，发愤而成仁，帽凭而为义。”高诱注：“帽凭，盈满积思之貌。”《汉书·董仲舒传》：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为羣儒首。”《后汉书·曹褒传论》：“汉初天下创定，朝制无文，叔孙通颇采经礼，参酌秦法，虽适物观时，有救崩敝，然先王之容典盖多阙矣，是以贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒，怀愤叹息所不能已也。”《北齐书·刘逖传》：“发愤读书，在游宴之中，卷不离手。亦留心文藻，颇工诗咏。”及司马迁则易之于著述，对后人颇多启发。《后汉书·陈纪传》：“及遭党锢，发愤著书数万言，号曰《陈子》。”《仲长统传》：“每论说古今及时俗行事，恒发愤叹息。因着论名曰《昌言》，凡三十四篇，十余万言。”《三国志·魏书·陈思王传》裴注引《魏略》：“植发愤告离而作诗。”《蜀书·秦宓传》：“（报李权书）故孔子发愤作春秋。”《吴书·顾谭传》：“幽而发愤，着《新言》二十篇。《知难》篇以自悼伤也。”韦昭《国语解叙》：“昔孔子发愤于旧书，垂法于素王。”《晋书·范弘之传》：“（与王珣书）吾少尝过庭，备闻祖考之言，未尝不发愤冲冠，情见乎辞。”《北史·刘昼传》：“昼求秀才，十年不得，发愤撰《高才不遇传》。”《乐运传》：“运常愿处一谏官，从容讽议，而性讦直，为人所排抵，遂不被任用。乃发愤录夏、殷以来谏争事，集而部之，凡六百三十九条，合四十一卷，名曰《谏苑》。”
《后汉书·冯衍传下》：“（《显志赋》）聊发愤而扬情兮，将以荡夫忧心。”发愤扬情，所以“荡夫忧心”也。王襃《洞箫赋》：“寡所舒其思虑兮，专发愤乎音声。”（《文选》卷十七）陆机《思归赋》：“怀归之思，愤而成篇。……悲缘情以自诱，忧触物而生端；昼辍食而发愤，宵假寐而兴言。”（《艺文类聚》卷二十七）《南齐书·张敬儿传论》：“若情非发愤，事无感激，功名之闲，不足为也。”孔子发愤以成其仁，孟子发愤以成其义，汤、武发愤以成其功，司马迁发愤以成其名，此即所谓“太上立德，其此立功，其下立言”也。班固《典引序》：“伏惟相如《封禅》，靡而不典；杨雄《美新》，典而亡实。然皆游扬后世，垂为旧式。臣固才朽不及前人，盖咏《云门》者难为音，观隋和者难为珍。不胜区区，窃作《典引》一篇，虽不足雍容明盛万分之一，犹启发愤满，觉悟童蒙，光扬大汉，轶声前代，然后退入沟壑，死而不朽。”（《文选》卷四十八）曹丕《与王朗书》：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽，其次莫如着篇籍。”（《三国志·魏书·文帝纪》裴注引《魏书》）其《典论·论文》曰：“盖文章经国之大业。不朽之盛事。年寿有时而尽。荣乐止乎其身。二者必至之常期。未若文章之无穷。是以古之作者。寄身于翰墨。见意于篇籍。不假良史之辞。不托飞驰之势。而声名自传于后。故西伯幽而演《易》。周旦显而制《礼》。”《宋书·谢灵运传》：“（《撰征赋》序）而远感深慨，痛心殒涕。遂写集闻见，作赋《撰征》，俾事运迁谢，托此不朽。”文章乃抵御死亡之有效途径，著作实为精神永久栖居之所，士君子若思不朽于世，立德、立功之外，实惟此一途耳。且立德人之所难，周、孔之后，能以德立者鲜矣；立功或时有所不适，或不处要路之津，或不得外物之助，空有其志、徒怀其心、废退坎坷以终者所在多有；惟此立言，但求诸己，愤发于内，言周于外，故所在可为。
钱钟书《管锥编》又曰：“《荀子·宥坐》亦记孔子困阨于陈、蔡，子路有感，孔子举齐桓、晋文、越王勾践皆缘穷约而‘生霸心’，终之曰：‘居不隐者思不远，身不佚者志不广，女庸安知吾不得之桑落之下？’杨倞注：‘隐，穷约也；佚，奔窜也。’荀之‘广’、‘远’即孟之‘达’、‘作’也。孟、荀泛论德慧心志，马迁始以专论文词之才，遂成惯论。撰述每出于侘傺困穷，抒情言志尤甚，汉以来所共谈。如桓谭《新论·求辅》：‘贾谊不左迁失志，则文彩不发。……扬雄不贫，则不能作《玄》、《言》。’赵岐《孟子章句·题辞》：‘余困吝之中，精神遐漂，糜所济集，聊欲系志于翰墨，得以乱思遗老也。’钟嵘《诗品》上《汉都尉李陵》：‘生命不谐，声颓身丧，使陵不遭辛苦，其文亦何至此。’韩愈、白居易反复道是。韩《送孟东野序》：‘物不得其平则鸣’云云；《柳子厚墓志铭》：‘然子厚斥不久，穷不极，其文学词章必不能自力。’《贞曜先生墓志铭》：‘维卒不施，以昌其诗。’《上兵部李侍郎书》：‘性本好文学，因困厄悲愁，无所告语，遂得……奋发乎文章。’《荆潭唱和诗序》：‘夫和平之音淡薄，而愁思之音要眇，欢愉之词难工，而穷苦之言易好。’白《读李、杜诗集因题卷后》：‘不得高官职，仍逢苦乱离；暮年逋客恨，浮世谪仙悲。……天意君须会，人间要好诗。’《序洛诗》：‘予历览古今歌诗，……多因谗冤遣逐，征戍行旅、冻馁病老、存殁别离，……世所谓文士多数奇，诗人尤命薄，于斯见矣。’《与元九书》：‘何有志于诗者，不利若斯之甚耶？’孟郊《招文士饮》：‘诗人命属花。’徐凝《和夜题玉泉寺》：‘风清月冷水边宿，诗好官高能几人！’宋祁《景文集》卷九六《淮海丛编集序》：‘诗为天地缊，……然造物者吝之。其取之无限，辄穷踬其命而悑戾所为。余略记其近者。’欧阳修《梅圣俞诗集序》：‘盖愈穷而愈工。然则非诗能穷人，乃穷者而后工也。’王安石《哭梅圣俞》：‘诗人况又多穷愁，李杜亦不为公侯；公窥穷阨以身投，坎坷坐老谁当尤。’晁补之《鸡肋集》卷三十《海陵集序》：‘文学不足以发身，诗又文学之余事，为之而工，不足取世资，故世称少达而多穷。’张耒《张右史文集》卷五一《送秦观从苏杭州为学序》：‘世之文章，多出于穷人；故后之为文者，喜为穷人之词。秦子无忧而为忧者之词，殆出于此耶？’贺铸《庆湖遗老集》卷一《留别僧讷》：‘诗解穷人语未工。’又卷九《题诗卷后》：‘端惭少作老更拙，不废汝诗吾固穷。’朱熹《朱文公集》卷五六《答徐载叔》：‘放翁之诗，读之爽然，近代唯见此人为有诗人风致。……恐只是不合做此好诗，罚令不得做好官也！’莫不滥觞于马迁‘《诗》三百篇大抵发愤所作’一语。轗轲可激思力，牢骚必吐胸臆；穷士强颜自慰，进而谓己之不遇正缘多才，语好词工乃愁基穷本，文章觑天巧而抉人情，足以致天仇而招人祸，如孙樵《孙可之集》卷二《与贾希逸书》、陆龟蒙《甫里文集》卷一八《书李贺小传后》、周必大《平园续稿》卷三七均痛乎言之。”
按钱氏此节所引较为集中，故备录之，惟其于诗何以致人穷、穷何以能诗工则阙而不言，大失撰述之旨；盖其学仅以排比资料见长，而不能发前人未发之思也。从本质而言，诗人乃追求自我实现者，甚至在一定程度上会成为专制制度之破坏者，他自觉将自己看作整个社会之敌人，通过伤害社会之方式来促进社会进步；此外，诗人旨在追求自由之精神与独立之人格，而此人格与精神均与封建专制相违背，因之，屈原之后，封建专制制度逐渐严密，诗人也越来越成为边缘人物，被迫从政治舞台退场，只能作为一个旁观者，但正是在此旁观过程中，诗人发现别人所不能发现之事，并进而探索万物之表像下所隐藏之秘密。作为个体而存在之诗人，其作品一般分为两类，为个体所写或为群体所写，二者相辅相成，不可分离，惟有对自我有所认识者才能关注世界，反之亦然。个体即使从群体中独立出来，也需要放到群体背景上来认识；而群体不可能认识自己，它只能有待个体来认识。而诗人首先是一个认识者，他不但认识自己，也认识回家之路，更认识此路所穿越之国土。其次，诗人还是思考者，他从思考自己之生存状态开始，以思考未来之生存状态结束，在此中间，他会思考以前与所处时代之生存状态。他既是旁观者，思考者，也是批评者，预言者，当然也有一些诗人会成为实践者，他们追求诗性生存，而这种生存无疑会弱化专制统治，即使不能有所破坏，至少也会使专制统治显得缺乏人道。虽然历代均有诗人被吸收入统治阶层，作为专制之修饰，或愚民之工具，但这种吸收其实质上乃是一种变相收买，被收买者付出自由之精神与独立之人格，以至于很难再作为“诗人”而存在。
在中国古代，诗人要面对两种恐惧：自然死亡之恐惧，人为死亡之恐惧。所谓人为死亡，应排除一切偶然因素，将其理解为专制制度所造成之死亡。中国古代社会是贵族政体，实行个体独裁统治，个体独裁统治与集团独裁统治相比，较为弱小，较容易被推翻，且独裁者乃有血有肉之个体，因之也更具人情味，但这并不能掩盖其专制本质。专制能引发恐惧，恐惧则使人趋向于结党或孤独，独裁者对他人有生杀予夺之权，他制定法律，阐释法律，监督法律，执行法律，他凌驾于法律之上，集立法、执法、监法于一身，有时，出于短期利益或需要，还更改甚至否定法律。独裁者总是首先违背自己所立之法律，而且即使在其违背之后，也不允许他人违背；当利益冲突仅存在于被统治者之间时，法律可能还起一定平衡作用，一旦此冲突危及独裁者之利益，独裁者为保护自己利益而践踏自己所立之法律将不可避免。中国历代权力争夺之所以残酷，父杀其子，子弑其父，兄残其弟，弟贼其兄，所在多有，其根源就在于独裁者之权力得不到限制，一个人想驾驭自己之命运而不愿为他人所驾驭，最可靠之途径就是爬到权力最高层，而一旦他达到此目的，首作之事就是屠杀那些妨碍、威胁甚至反抗其专制之敌人，并采取一切措施巩固自己之统治。成则生，败则死，且死非一己之事，往往诛及亲族、友朋、弟子。且统治集团内部，非惟最高独裁者者有生杀予夺之权，即一般官吏，在其职权范围内，亦可以快意恩仇（《新唐书·陈子昂传》：“县令段简贪暴，闻其富，欲害子昂，家人纳钱二十万缗，简薄其赂，捕送狱中。子昂之见捕，自筮，卦成，惊曰：‘天命不佑，吾殆死乎！’果死狱中，年四十三。”可见其一斑），结党营私，把持要路，顺之者昌，逆之者亡，一人得志，泽及亲近，一人失意，毒遍乡土（《宋史·苏轼传》：“（王安石）曰：‘人须是知行一不义，杀一不辜，得天下弗为，乃可。’轼戏曰：‘今之君子，争减半年磨勘，虽杀人亦为之。’安石笑而不言。”亦可证），如果中国古代社会实行民治，每个人都有保护自己生命之权力，且此权力人人平等，任何人之任何剥夺行为都处在法律监督之下，未经法庭公开判决，任何人都不会失去财产、自由与生命，且一人之过由一人担承，权力竞争者即使得到权力亦无权剥夺失败者原有之权力，更无权剥夺失败者之生命，那么，这种对人为死亡之恐惧可能就会相对弱化，诗人需要面对者将仅为自然死亡之恐惧，从而将诗学上升于哲学范畴。《易经》卦辞、《道德经》均为诗体哲学著作，此后，诗歌史上再没有出现类似作品，愚谓其原因就在于秦统一六国之后，封建专制逐渐严密，使诗人陷入个体恐惧中不能自拔，而无从关心人类终极的缘故。屈原在《天问》中对人类终极问题有所思考，盖其所处时代，正是专制制度已经开始确立但并未完成之时，正是亚专制社会向正式专制社会转变之时。
初，舜禅位于禹，禹东巡，至会稽，协和者有万国；周武王时，侯伯尚千余人，中国形势与地中海周边相似，虽名义上拥戴周之统治，然各地有各地之风俗，各国有各国之文字，各君有各君之政体，且国中有国，君下有君，专制制度根本无法普遍确立。迤逦至于春秋，诸侯尚三十有余，逮至战国，攻夺兼并，存者惟七。然即使世界已经如此窘迫，诗人也还有一定自由。《史记·屈原列传》：“怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。”李康《运命论》：“而后之君子，区区于一主，叹息于一朝。屈原以之沈湘，贾谊以之发愤，不亦过乎！”（《文选》卷五十三）屈原有去他国之自由而不利用，固见其高风亮节，然此自由毕竟还存在。接着“六国毕、四海一”，秦焚书坑儒，统一文字、度量衡，划分郡县，建官设制，出言曰令，发号曰旨，才彻底将统治与被统治间之界线划分清楚，从而使专制体制在中原地带得以正式确立。然而此专制体制因为建立得迅速而彻底，超出了当时社会之接受能力，故而未能得到长久维持。汉初，有鉴于此，又实行分封制度，然所封之国既少，异姓分封者又渐被剪除，以至刘姓诸侯尾大不掉，复酿内乱，后取晁错之计，逐渐削减其封地，终于又建立与秦相近之统治。而社会对此也逐渐习惯以成自然。中国之专制政体缘何历两千年而不变，愚谓其原因在于无更好政体可以借鉴，中国周边国家，多摹仿中国，使中国觉得自己之政体虽存在弊病，毕竟还是最有效者，因之总以天朝上国自居，视他邦若蛮貊之乡，既无礼义之可言，又何政体之可说！直到近代，中国受列强侵略，军事失利，经济锐减，国人困而思变，兼西方国家之民治政体亦为知识界所知，梁启超旅日而始着《新民说》，访美之后终续成之，从此，国人始渐知民治与立宪之可贵，愈悉专制政体之不足取矣！
如果我们想对专制制度于平等、自由之危害有所感受，通过个例进行考察，乃较易之途径。《韩非子》卷十三《外储说右上》“太公望东封于齐，齐东海上有居士曰狂矞、华士，昆弟二人者立议曰：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。’太公望至于营丘，使吏执杀之以为首诛。周公旦从鲁闻之，发急传而问之曰：‘夫二子，贤者也。今日飨国而杀贤者，何也？’太公望曰：‘是昆弟二人立议曰：吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也，无上之名，无君之禄，不事仕而事力。彼不臣天子者，是望不得而臣也。不友诸侯者，是望不得而使也。耕作而食之，掘井而饮之，无求于人者，是望不得以赏罚劝禁也。且无上名，虽知、不为望用；不仰君禄，虽贤、不为望功。不仕则不治，不任则不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。今四者不足以使之，则望当谁为君乎？不服兵革而显，不亲耕耨而名，又所以教于国也。今有马于此，如骥之状者，天下之至良也。然而驱之不前，却之不止，左之不左，右之不右，则臧获虽贱，不托其足。臧获之所愿托其足于骥者，以骥之可以追利辟害也。今不为人用，臧获虽贱，不托其足焉。己自谓以为世之贤士，而不为主用，行极贤而不用于君，此非明主之所臣也，亦骥之不可左右矣，是以诛之。’”将人比马，其专制之心昭然若揭。按韩非此说或出于杜撰，然亦有其社会基础。《孟子·滕文公下》：“仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于于陵。”又曰：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。”《淮南子·泛论训》：“陈仲子立节抗行，不入洿君之朝，不食乱世之食，遂饿而死。”子仲，又称田仲、陈仲、陈仲子，齐国隐士，如此贤人，亦又恨其不死者。《战国策·齐策四》“齐王使使者问赵威后”章，赵威后问齐使者曰：“于陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？”“率民而出于无用”即可杀之，仲子所以能苟存者，因其乃齐国之世家也。
总之，在中国古代，统治者与被统治者只能共存于某种不可言说之恐惧中。（《诗·小雅·小宛》：“温温恭人，如集于木。惴惴小心，如临于谷。战战兢兢，如履薄冰。”郑玄笺：“衰乱之世，贤人君子，虽无罪犹恐惧。”《孝经·诸侯章》：“在上不骄，高而不包。制节谨度，满而不溢。高而不包，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。诗云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”《文子·上仁》：“文子问曰：‘何行而民亲其上？’老子曰：‘使之以时而敬慎之，如临深渊，如履薄冰，天地之间，善即吾畜也，不善即吾雠也。昔者夏商之臣，反雠桀纣，而臣汤武；宿沙之民，自攻其君，归神农氏。故曰：人之所畏，不可不畏也。’”）被统治者若想生存，惟有如下几种选择：奋起反抗，同流合污、隐以避之。（《荀子·臣道》：“诗曰：不敢暴虎，不敢冯河。人知其一，莫知其它。战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。此之谓也。故仁者必敬人。敬人有道，贤者则贵而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之，不肖者则疏而敬之。其敬一也，其情二也。”《说苑》卷十：“高上尊贤，无以骄人；聪明圣智，无以穷人；资给疾速，无以先人；刚毅勇猛，无以胜人。不知则问，不能则学。虽智必质，然后辩之；虽能必让，然后为之；故士虽聪明圣智，自守以愚；功被天下，自守以让；勇力距世，自守以怯；富有天下，自守以廉；此所谓高而不危，满而不溢者也。”）诗人从来就不是革命者，不能指望他能起而抗之；且一般都有洁癖，不愿和其泥而扬其波；因此，隐忍以避之，最终就几乎成为诗人之唯一选择。然而，即使躲避亦不可能外在于专制之外，因为在专制者看来，自己为工具之使用者，他人均为实现其统治目的之工具，世间不能有外在于其刑赏之外者，于其无益者虽无害于世，亦在必诛之列；因为允许此类个例存在，即等于承认其专制尚有缺口，即等于承认其权力并非绝对，即等于承认可以有人与之平等，而这无疑等于否定专制制度本身。至于统治者视被统治者如工具，乃是必然，所谓劳心者治人，劳力者受治于人，而且劳心者总是尽一切可能剥夺劳力者劳心之权力。且此躲避并非自愿，乃不得已而为之，即使如此，恐惧并不因此而消逝，总逐人之脚步，使其无处躲藏。（《论语·泰伯》：“曾子有疾，召门弟子曰：启予足！启予手！诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！”此恐惧无从抵御，惟死而后已。）且往往能表之于言词，非穷愁之词亦工，乃穷愁之词能动人之情衷耳。
笔者翻阅史书，发现东汉蔡邕终其一生受专制之迫害，遭际较嵇康更为不幸，然限于标题，本文不再多述，仅就“诗穷而后工”一说加以考察。欧阳修《梅圣俞诗集序》：“予闻世谓诗人少达而多穷。夫岂然哉？盖世之所传诗者，多出于古穷人之辞也。凡士蕴其所有，而不得施于世者，多喜放于山巅水涯，外见草木鱼虫风云鸟兽之状类，往往探其奇怪，内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣寄妇之所叹，而穷人情之所难，盖愈穷而愈工。然则非诗能穷人，乃穷者而后工也。”其中“士蕴其所有而不得施于世者”是关键，所谓“古穷人”大概是指居陋巷而不改其乐，隐首阳以采薇蕨，过周宫而吟“麦秀”，观汉阙而赋“五噫”者流，若误为穷汉、穷酸、穷措大，肯定是大失欧阳修旨意的。又按《宋史·梅尧臣传》云：“尧臣家贫，喜饮酒，贤士大夫多从之游，时载酒过门。善谈笑，与物无忤，诙嘲刺讥托于诗，晚益工。”欧阳修所言，非无据也。
苏轼《次韵和王巩》：“谪仙窜夜郎，子美耕东屯。造物岂不惜，要令工语言。”与欧阳修有些异调。需要指出者是，李白贬窜夜郎后作诗并不多，可能临界晚年，遭破家亡国之祸，遽葬灵宝。唐玄宗招入宫中时，除几首《清平调》得酒与美人之助，有飘飘欲仙之感外，作于长安之诗篇所传甚少，有亦不类太白本色。可以说李白官封翰林的几年是有幸与不幸的（《唐会要》卷五十七《翰林院》“李白等，旧在翰林中，但假其名，而无所职。”）段成式《酉阳杂俎前集》卷十二：“李白名播海内，玄宗于便殿招见，神气高朗，轩轩然若霞举，上不觉亡万乘之尊，因命纳履。白遽展足与高力士，曰：‘去靴。’力士失势，遽为脱之。及出，上指白谓力士曰：‘此人固穷相。’”《本事诗·高逸》亦云：“常出入宫中，恩礼殊厚。竟以疎纵乞归。上亦以非廊庙器，优诏罢遣之。”唐玄宗本身也是诗人，对李白心下定是佩服之至的（李阳冰《草堂集序》：“天宝中，皇祖下诏，征就金马，降辇步迎如见绮、皓。以七宝床赐食，御手调羹以饭之，谓曰：卿是布衣，名为朕知，非素蓄道义何以及此？”）反一口断定“此人固穷相”，不可给他官做，富贵于他不是浮云，有可能还是鸩毒，后赐金放还，此与宋仁宗命柳永“且去填词”同见“爱才”之意。（胡仔《苕溪渔隐丛话》卷二引《艺苑雌黄》曰：“柳三变字景庄，一名永，字耆卿，喜作小词，然薄于操行。当时有荐其才者，上曰：‘得非填词柳三变乎？’曰：‘然。’上曰：‘且去填词。’由是不得志，日与獧子纵游娼馆酒楼间，无复检约，自称云‘奉圣旨填词柳三变’。”）夺之，故予之也。柳永自言“才子词人，自是白衣卿相”，李白一介布衣，一名囚犯，一个被流放者，终客死他乡，子女困守田园而不能葬（《新唐书·李白传》：“白晚好黄、老，度牛渚矶至姑孰，悦谢家青山，欲终焉。及卒，葬东麓，元和末，宣歙观察使范传正祭其冢，禁樵采。访后裔，惟二孙女嫁为民妻，进止仍有风范，因泣曰：‘先祖志在青山，顷葬东麓，非本意。’传正为改葬，立二碑焉。”）可谓“穷”矣；然“兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲陵沧洲”（《李太白全集》卷七《江上吟》），发言吐属，犹似天外来音（李阳冰《草堂集序》：“不读非圣之书，耻为郑、卫之作，故其言多似天仙之辞。”《开元天宝遗事》下：“李太白少时，梦所用笔头上生花，后天才赡逸，名闻天下。”《唐语林》卷五：“李白开元中谒宰相，封一板，上题曰：‘海上钓鳌客李白。’宰相问曰：‘先生临沧海，钓巨鳌，以何物为钩线？’白曰：‘风波逸其情，乾坤纵其志。以虹蜺为线，明月为钩。’又曰：‘何物为饵？’白曰：‘以天下无义气丈夫为饵。’宰相竦然。”《本事诗·高逸》：“李太白初自蜀至京师，舍于逆旅。贺监知章闻其名，首访之。既奇其姿，复请所为文。出《蜀道难》以示之。读未竟，称叹者数四，号为谪仙，解金龟换酒，与倾尽醉，期不间日，由是称誉光赫。贺又见其《乌栖曲》，叹赏苦吟曰：‘此诗可以泣鬼神矣。’”杜甫《寄李十二白二十韵》：“昔年有狂客，号尔谪仙人。笔落惊风雨，诗成泣鬼神。”所言即此。《云仙杂记》卷一：“李白登华山落鴈峰，说：‘此山最高，呼吸之气想通天帝座矣。恨不得携谢朓惊人诗来，搔首问青天耳！’”《开元天宝遗事下》：“李白有天才俊逸之誉，每与人谈论，皆成句读，如春葩丽藻，粲于齿牙之下，时人号李白粲花之论。”《宣和画谱》卷九：“唐人作诗，未有如杜甫，时白亦差肩于甫。至其名章俊语，郁郁芊芊之气见于毫端者，固已逼人，是岂可与泥笔墨蹊径者争工拙哉？尝作行书，有‘乘兴踏月，西入酒家，不觉人物两忘，身在世外’一帖，字画尤飘逸，乃知白不特以诗名也。”）传诗千余首，较马嵬坡前、长生殿上之唐明皇遽肯少让乎！
按李白自谓“安能摧眉折腰事权贵，教我不得开心颜”，其厌者非权贵，乃掌权之贵人耳。（《旧唐书·李白传》：“少与鲁中诸生孔巢父、韩沔、裴政、张叔明、陶沔等隐于徂徕山，酣歌纵酒，时号‘竹溪六逸’。天宝初，客游会稽，与道士吴筠隐于剡中。”又曰：“时侍御史崔宗之谪官金陵，与白诗酒唱和。尝月夜乘舟，自采石达金陵，白衣宫锦袍，于舟中顾瞻笑傲，傍若无人。”《新唐书·杜甫传》：“甫旷放不自检，好论天下大事，高而不切。少与李白齐名，时号‘李杜’。尝从白及高适过汴州，酒酣登吹台，慷慨怀古，人莫测也。”《旧唐书·孔巢父传》：“巢父早勤文史，少时与韩准、裴政、李白、张叔明、陶沔隐于徂来山，时号‘竹溪六逸’。”《吴筠传》：“尝于天台剡中往来，与诗人李白、孔巢父诗篇酬和，逍遥泉石，人多从之。竟终于越中。”）《新唐书·李白传》：“白自知不为亲近所容，益骜放不自修，与知章、李适之、汝阳王琎、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂为‘酒八仙人’。”李白与陶渊明相似，虽非“篇篇有酒”，亦自放于酒者（杜甫《饮中八仙歌》：“李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠，天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”
范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑并序》：“万象奔走乎笔端，万虑泯灭于樽前。卧必酒瓮，行惟酒船。吟风咏月，席地幕天。但贵乎适其所适，不知夫所以然而然。”）其为人傲而不矫，狂而不饰，崇尚自然，贵乎天真（杜甫《寄李十二白二十韵》）：“嗜酒见天真。”）殊非名缰利锁所能拘束者（杜甫《寄李十二白二十韵》：“乞归优诏许，遇我夙心亲。未负幽栖志，兼全宠辱身。”《赠李白》：“李侯金闺彦，脱身事幽讨。亦有梁宋游，方期拾瑶草。”《与李十二白同寻范十隐居》：“向来吟《橘颂》，谁欲讨莼羹。不愿论簮笏，悠悠沧海情。”所言均此。）唐玄宗一见即知其不能被收买，更不宜作为愚民工具来使用，故赐金放还，良有以也。乐史《李翰林别集序》：“白有歌云：吟诗作赋北窗里，万言不及一杯水。盖叹乎有其时而无其位。呜呼！以翰林之才名，遇玄宗之知见，而乃飘零如是。宋中丞荐于圣真云：一命不沾，四海称屈。得非命欤！白居易赠刘禹锡诗云：诗称国手徒为尔，命压人头不奈何。斯言不虚矣。”卢藏用《右拾遗陈子昂文集序》：“聪明精粹而沦剥，贪饕桀骜以显荣。”杜甫《天末怀李白》：“文章憎命达，魑魅喜人过。”诗人所承载之使命迥异常人，故其遭际亦不苟同。李白晚年之流放，亦非偶然，盖诗人存在本身，即对专制社会之藐视与嘲笑耳。
至于杜甫，自言“老年渐于诗律细”，他是得到去国北征、离乱丧弃之助的，其《梦李白》云“冠盖满京华，斯人独憔悴”者，亦野老自道耳。盛唐诗歌乃一现象，各家文学史均有论述，谓南北文化合流者有之，谓以诗取士者有之，但却忽略一重要因素，即唐代诗人自“四杰”、陈子昂后，均不同程度地感受到一个“穷”字。李白《古风》一：“大雅久不作，吾衰竟谁陈。”杜甫《秦州杂诗》四：“万方声一概，吾道竟何之。”《北征》：“猛虎立我前，苍崖吼时裂。”《奉赠韦左丞丈二十二韵》：“今欲东入海，即将西去秦。”“此意竟萧条，行歌非隐沦。”《夜听许十一诵诗爱而有作》：“君意人莫知，人间夜寥阒。”《咏怀古迹》二：“怅望千秋一洒泪，萧条异代不同时。”大有不堪回首问前途之感。然“葵藿倾太阳，物性固难夺”（《自京赴奉先咏怀五百字》），其本性有不可转移者，自身之穷困正遇“安史之乱”这一外部世界之贫困期，“世界旋转着，像一个衰老的夫人”，唐王朝“像一片成熟的玉米地在风中摇晃”（艾略特语），生灵涂炭，王道消夷，唯一美人也被勒死荒野，物质与精神，所处社会与所向往世界之间，诸多矛盾作用于同一颗心灵，自能“落笔惊风雨，诗成泣鬼神”矣。可以说李白、杜甫正处在中国专制时代之最大“荒原”中，处在封建社会由盛及衰之转折点上，与屈原所处时代之贫困相近，因之能异世接武，功垂文苑，为后世法。
欧阳修曰：“非诗能穷人。”他官至高位，自可如是说，然一生事业全在黄州、惠州、厓州之苏轼却别有怀抱，《答陈师仲书》云：“诗能穷人，所从来尚矣，于轼特甚。”韩愈《送穷文》中提到“文穷”，刘克庄词：“陌上行人怪府公，还是文穷，还是诗穷。”诗文能使人穷，此乃天下公言，《苕溪渔隐丛话》卷十五引《漫叟诗话》云：“孟浩然‘不才明主弃，多病故人疏’，唐玄宗闻之曰：‘卿自弃朕，朕何尝弃卿。’孟贯诗‘不伐有巢树，多移无主花’，周世宗闻之曰：‘伐叛吊民，何谓有巢无主！’二子正坐诗穷，所谓转喉触讳。”苏轼也是因诗系狱，感柏台之夜长凄凄的（苏辙《栾城集》卷三十五《为兄轼下狱上书》：“轼居家居官，无大过恶，惟是赋性轻急，好谈古今得失。……每遇物托兴，作为歌诗，语或轻发……迹涉不逊，虽改过自新，而已陷于刑辟。”《栾城后集》卷二十二《亡兄子瞻端明墓志铭》：“初公既补外，见事有不便于民者，不敢言，亦不敢默视也，缘诗人之义，托事以讽，庶几有补于国。言者从而媒蘖之。上初薄其罪，而浸润不止，是以不得已从其请。既付狱，锻炼久之不决。上终怜之，促具狱，以黄州团练副史安置。”《宋史·苏轼传》：“所为诗以为讪谤，逮赴台狱，欲置之死，锻炼久之不决。神宗独怜之，以黄州团练副使安置。”）处在政治高压时代，乃诗人之共同悲剧，周厉王不许人非议朝政，至路人以目交语，此类独裁者史不鲜书，言论在中国从来没有达到自由境界，更有甚者，有人因一句“清风不识字，何故乱翻书”陨首法场，相比而言，唐玄宗、周世宗还是有些仁者心肠的。闲阅《中国古代禁书大观》，发现几乎每一部值得一读的书都被焚烧、围剿过，“雪夜闭门读禁书”古人视为人生之乐事，就因此类书侥幸保存几句真话，而一个没有禁书可读的时代无疑是可悲的。
在这里应探求一下：在贫乏时代里，诗人与诗之意义何在？海德格尔认为：“人应该诗意地栖居在大地上。”语言虽然保持了诗的原始本性，但并不是诗，而是原诗。说语言是我们居住的家园就因为它包含有诗的质素。诗原于存在通过语言而达到真理。他说：诗的创作和“思”一样以同一方式面对同一问题，世界不是立在我们面前让我们细细打量的对象，由于诞生与死亡，祝福与亵渎，我们不断地采纳它，抛弃它，误解它，又重新塑造它。作诗建造着“栖居”之本质，作诗与栖居非但并不相互排斥。毋宁说，作诗与栖居相互要求着共属一体。可以说，作诗乃是人之栖居的基本能力。因此，我们这些人必须学会倾听诗人的言说，因为诗意并不超临或脱离于大地，相反，诗意使我们进入大地，从属于大地，使我们真正幸福居住在某种意义上成为可能。此外，海德格尔极其重视语言，他探求了语言之原始及派生意义后，断言“语言就是语言”，正如“思想就是教人思想”一样，语言存在之目的就是教人如何使用语言。它不仅是我们存在的最亲密的邻居，也是我们存在的家园，传统的观点全然忽视了语言最古老的自然的性质，使我们常常且太常常与那些随着言说而逝去的残余物相遇。他直率地说：“纯粹的被言说就是诗。”“诗自身并非只是日常语言的较高样式，不如说相反，日常语言是一种被遗忘的因此耗尽的诗，在那里不再有召唤在回响。”培根《论阅读》中说：“读诗使人灵秀。”诗乃语言矿床里的钻石，一个不懂诗的人永远是语言的奴隶。
海德格尔在《诗人何为》一文中满怀深情地写道：基督的显现及其牺牲死亡，标志着诸神之昼终结的开始，黑夜降临。不仅诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。世界黑夜的时代是贫困的时代，因为它一味变得更加贫困。它已经变得如此贫困，以至于它不再能察觉到上帝之缺席本身了。而且，世界黑夜愈是趋近夜半，贫困就愈是隐匿其本质，愈是占据了更绝对的统治，于是，这贫困时代甚至连自身之贫困也体会不到，这种无能为力便是时代最彻底的贫困，贫困者的贫困由此沉入暗冥之中。由于上帝之缺席，世界便失去了它赖以建立的基础，丧失了基础的世界时代悬于深渊中。这个危险在于这样一种威胁，它在对人存在本身的关系中威胁着人的本质，而不是在偶然的危难中威胁着人的存在，这种危险对一切存在者都是危险而隐藏在深渊之中，必须是较早达乎深渊的短暂者，才能发现并且指出这一危险。因此，在世界黑夜的时代里，人们必须经历并且承受世界之深渊；但为此就必须有入于深渊的人们。短暂者总是比在天诸神更早地到达深渊，在这些人中间，谁能比其它人更早地且以完全不同的方式入乎深渊，谁就能经验到那深渊所注明的标志。对于诗人而言，这就是远逝诸神的踪迹。在贫困时代里作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹。因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。世界的黑夜对诗人而言乃神圣之夜。但是，世界之夜的贫乏时代多么漫长……诗人是短暂者……走向诗歌的漫长道路是诗意地探问自身……短暂者没有获得他自己本性的所有权。死亡陷入迷一般的东西之中。爱情没有探究。——歌声仍然徘徊于极其贫乏的大地之上。
作为“诗人哲学家”的海德格尔运思深沉，难以蠡测，然溺水三千，吾取一瓢饮。他认为诗人是短暂者，尤其是入于深渊的冒险者，但诗人并不会消失于未来（“先行者是不可超越的，同样的，他也不会消逝；因为他的诗作始终保持着一个曾在的东西。”）相反，未来只能在他创造的语词中才能到达，并显现自身，可以说，没有诗人的存在也就无所谓未来的降临。他更重视诗人对时代或更确切地说时代对诗人地作用。他要我们不仅“诗意地栖居”，还要走向和到达“我们所能到达的地方”，我们所经过的桥梁就是诗，由于诗的提升之力，我们才能互相依附，飘然于深渊之上。海德格尔对“桥”情有独钟，他在《筑·居·思》一文中说：“桥‘轻松而有力地’飞架于河流之上。它不只是把已经现成的河岸连接起来。在桥的横越中，河岸才作为河岸而出现。桥特别地让河岸相互贯通。通过桥，河岸的一方与另一方相对峙。河岸也并非作为坚固陆地的无关紧要的边界线而沿着河流伸展。桥与河岸一道，总是把一种又一种广阔的后方河岸风景带向河流。它使河流、河岸和陆地进入相互的近邻关系中。桥把大地聚集为河流四周的风景。它因此伴送河流穿越河谷。……始终而且各不相同地，桥来回伴送着或缓或急的人们的道路，使得他们能够到达对岸，并且最后作为短暂者到达对岸。……桥以其方式把天、地、神、人聚集于自身。”（以上参见《海德格尔选集》，三联版，孙周兴译）艾略特在《获奖辞》中重申：由于语言，诗歌似乎把人们分离开来而不是团结起来，但其本身却给我们一个克服障碍的理由。“在每个诗人的作品中必然有许多只能对诗人居住的地区、使用同一种语言的人们才有魅力的东西。尽管如此，‘欧洲的诗’一词是有意义的，甚至‘全世界的诗’一词也有意义。”诗歌架起我们相互理解、彼此到达的桥梁。在这里补充一点，诗歌不仅是横向的桥梁，也是纵向的桥梁，诗乃人类心灵的立交桥，通过它。过去与现在，现在与将来，现实与梦想，凝成不可分割的一体。我们对传统的理解仅是建立在历史教科书上是远远不够的。可以说，历史仅是连绵不断的履迹，而诗却保存了几乎全部通往彼岸的精神。所谓“桥梁”，用吾国之说，即为“道”。而“得道者多助”，多助者自然就更容易达到自由境界。我们通过诗不仅可以对自己保持真诚，还可以到达很多地方，因之，虽然也有欲挥慧剑以斩情丝，愿生生世世勿为诗人者，可最终还是有人拜倒在那尊洁白眇远之大理石粲然微笑中，那朵水底盛开之冰冷火焰中，甘愿在其柔情抚摸下悄然死亡。
“诗能穷人”，就笔者自身，也有一些不足为外人道之体验。古希腊有谚语：“贫穷妨碍成长。”——这包含一个不幸之真理。“清风明月尔应知”，我本“古穷人”遗子，却弃诗外一切如弊履。拚却十年时间，锻造一柄霍霍作响之长剑，却一直刺不中其玉体。她引我东临碣石，以观沧海；北上雪国，以聆林语；为她，我爬过直耸百尺之脚手架，钻过近千米深之煤窟；我曾流水前弄碎明月，峰翼上扪问星辰；我在大地上种下玉米，旷野里燃起篝火；为她，我孤单走近生命第三十个年轮，在无人相伴之漫漫荒原上咀嚼苦味岁月。我爱，我孤独，我痛苦，此喊声发自肺腑，迸溅血腥，她却充耳不闻，刻板犹似时间，冷酷一如公众。有时，我“寂然凝虑，思接千载；悄然动容，视通万里”（《文心雕龙·神思》），只求一睹其芳容，只为感受一下那双丁香塑成小手之爱抚，一个人为疯子，一个自愿小丑，他满怀忧伤与狂热，可是，心肠云石般冷硬之女主人，却不知在眺望远方什么光耀而沉思。——这卖弄风情、欲望强烈的女人，虽为我所爱却根本未将我置放心上，在捉了多年迷藏之后，到底是飞到更疯狂、更容易被她欺骗之纯情少年哪里呢？还是已厌倦大地上的居民，逃到不为我们所知的另一星球或宇宙太空了呢？我不知道，也不想问，我已身倦力疲，无力追逐着她的追逐了！我没有把她“像一个空酒瓶似的扔到窗子外面”，但清醒时也生出“此妇不出，则家无宁；此妇不出，则神不清”的想法，不过，最终还是她松开章鱼般魔爪，也许，她已觉察作为诗人的我早已死亡，她不再“陶醉于我的鲁莽，崇拜着我的疯劲”。然而，也有这样一些时刻，月明星稀，乌鹊南飞，寒松流云，冷然稀音，我独坐黄石之巅，薄雾荒原上流动，菜花田野里盛开，几片流云割裂苍天的弧线依依不断，我隐约听到太古殿堂里一尊石像崩颓，原始墓穴里飞出燃烧火鸟，一只袋鼠跃过风沙吹老的岁月，我的故乡，我失而复得、得而复失的家园，终于打开庭院之门，一朵野菊粲然微笑了，她引导我返回“蓝色的泉源”。天与地的结合是一首诗，剑与酒的结合是一首诗，我与所爱的泪郁郁的眼睛间的感通是一首诗，诗与创造者完美地结合更是一首诗。她既不可言说，也不可能在文字的引导下完全降落，但我却被她的眼神、睫毛和世界的整个安排打动了，依我看来，从这样一种强烈地相互吸引里，世界终究会流出最终的真理。
让我们再回到苏轼身上，他并非如笔者一样“至无”。那么？这位“识字耕田夫”又是因何感到“至穷”的呢？据苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》言，轼少怀大志，读《后汉书·范滂传》至“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”，颇有感发。（《宋史·苏轼传》：“生十年，父洵游学四方，母程氏亲授以书，闻古今成败，辄能语其要。程氏读东汉范滂传，慨然太息，轼请曰：‘轼若为滂，母许之否乎？’程氏曰：‘汝能为滂，吾顾不能为滂母邪？’”）好贾谊、陆贽书，欲行其志于天下（《亡兄子瞻端明墓志铭》：“公亦奋厉有当世志。”《宋史》本传论：“苏轼自为童子时，士有传石介《庆历圣德诗》至蜀中者，轼历举诗中所言韩、富、杜、范诸贤以问其师。师怪而语之，则曰：‘正欲识是诸人耳。’盖已有颉颃当世贤哲之意。”）然其志惟雄，其道惟艰，人天不佑，贬逐流窜，不一而足。《宋史》本传云：“自为举子至出入侍从，必以爱君为本，忠规谠论，挺挺大节，羣臣无出其右。但为小人忌恶挤排，不使安于朝廷之上。”苏轼之所以不能安于权力之中心，在于变法派掌权时，则抵御变法；保守派执政后，则对抗保守。其实，他对两派之人均无恶意，与其王安石、司马光甚至私交甚善，当其系狱柏台时，二人均不遗余力以解救。可以这么说，他对抗的是权利之体现者，无论何时何地，他总是自觉而无畏地把自己放在权势之对立面，以此平衡权力的不道德因素，及专制对世道人心之侵害。即使以现代理论来审视，他也不失为中国历史上一个有良知的知识分子。——幸而他比较达观，颇解陶渊明耕饮之旨，参禅索庄（《亡兄子瞻端明墓志铭》：“既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。’……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”）虽“出没风波里”，但觉蜀道平，后流贬惠州，黄山谷寄诗云“时宰欲杀之”，此与杜甫赠李白“世人皆欲杀”，出处虽不同，风味乃相似。苏轼《答陈师仲书》又云：“人生如朝露，意所乐则为之，何遐评议穷达，云诗能穷人者固谬，云不能穷人者，亦未免有意畏穷也。”一个不畏穷者，坎坷岂能奈他何，读《东坡志林》及其诗文集，觉“其闲远自得之意，直若超然邈出宇宙之外”。苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》云：“其于人，见善称之，如恐不及；见不善斥之，如恐不尽；见义勇于敢为，而不顾其害。用此数困于世，然终不以为恨。孔子谓伯夷、叔齐古之贤人，曰：‘求仁而得仁，又何怨？’公实有焉。”《宋史》本传论亦曰：“轼不得相，又岂非幸欤？或谓：‘轼稍自韬戢，虽不获柄用，亦当免祸。’虽然，假令轼以是而易其所为，尚得为轼哉？”苏轼正因未能进入权力之中心，保持了诗人品质。王国维《人间词话》谓其“纵无文学之天才，其人格亦自足千古”，真先有见于我心矣！
忧、愁、哀、悲、悼，均从心，差不多同源，均由“穷”而生，而愁之为物，“其去也若缘云之难，其来也类走丸之易”（《文苑英华》卷九十一王襃《愁赋》），《诗》三百篇已为滥觞。《召南·草虫》：“未见君子，我心伤悲。”《邶风·柏舟》：“心之忧矣，如匪澣衣。静言思之，不能奋飞。”《终风》：“谑浪笑傲，中心是悼。”《卫风·氓》：“静言思之，躬自悼矣。”《竹竿》：“驾言出游，以泻我忧。”《王风·黍离》：“知我者，谓我何忧；不知我者，谓我何求。”《兔爰》：“我生之后，遭此百忧，尚寐无觉。”《秦风·晨风》：“未见君子，忧心如醉。”《陈风·泽陂》：“有美一人，伤如之何？寤寐无为，涕泗滂沱。”《桧风·羔裘》：“岂不尔思，劳心忉忉。”又：“岂不尔思，中心是悼。”《匪风》：“顾瞻周道，中心怛兮。”《曹风·蜉蝣》：“心之忧矣，与我归息。”《豳风·西山》：“我东曰归，我心西悲。”《小雅·四牡》：“王事糜监，我心伤悲。”《采薇》：“曰归曰归，心亦忧止。忧心烈烈，载饥载渴。”又：“行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。”《出车》：“未见君子，忧心忡忡。既见君子，我心则降。”《鸿鴈》：“之子于征，劬劳于野。爰及矜人，哀此鳏寡。”《沔水》：“心之忧矣，不可弭忘。”《正月》：“念我独兮，忧心京京。”《十月》：“高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩。”又：“四方有羡，我独居忧。民莫不逸，我独不敢休。”《雨无正》：“鼠思泣血，无言不疾。”（郑玄笺：“鼠，忧也。”）《小弁》：“我心忧伤，惄焉如捣。假寐永叹，维忧用老。心之忧矣，疢如疾首。”《蓼莪》：“哀哀父母，生我劳瘁。”《白华》：“啸歌伤怀，念彼硕人。”《何草不黄》：“何草不黄，何人不矜。哀我怔夫，独为匪民。”哀行旅者有之，哀不见君子者有之，哀孤独者有之，哀世事变迁者有之，哀时间流逝者有之，哀无家室者有之，多见于《国风》与《小雅》中，此即所谓“变风”与“变雅”也。《诗大序》曰：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。”诗三百篇，哀伤乃基调也。
至于《楚辞》则纯粹乃忧愁之产物。《史记·屈原列传》：“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也。……屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人闲之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作离骚，盖自怨生也。”班固《离骚赞序》：“屈原以忠信见疑，忧愁幽思，而作《离骚》。离，犹遭也，骚，忧也，明己遭忧作辞也。”王逸《楚辞章句序》：“屈原履忠被谮，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰。遭时闇乱，不见省纳，不胜愤懑，遂复作《九歌》以下凡二十五篇。”《离骚经序》：“屈原执履忠贞而被谗袤，忧心烦乱，不知所愬，乃作《离骚经》。离，别也；骚，愁也；经，径也；言己放逐别离，中心愁思，犹依道径以风谏君也。”《九歌序》：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅湘之闲，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁；出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏，故其文意不同，章句杂错，而广异义焉。”《九章序》：“《九章》者，屈原之所作也。屈原放于江南之野，思君念国，忧思罔极，故复作《九章》。章者，着也，明也。言己所陈忠信之道甚着明也。卒不见纳，委命自沉，楚人惜而哀之，世论其词，以相传焉。”《天问序》：“屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号旻昊，仰天叹息。见楚有先王之庙，及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事，周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思。楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。”《大招序》：“屈原放流九年，忧思烦乱，精神越散，与形离别，恐命将终，所行不遂，故愤然大招其魂。”《文心雕龙·辨骚》：“故其叙情怨，则郁伊而易感；述离居，则怆怏而难怀。”钱钟书《管锥编》：“读之如覩其郁结蹇产，念念不忘，重言曾欷，危涕坠心。旷百世而相感，诚哉其为‘哀怨起骚人’（李白《古风》第一首）也。”朱熹至“不敢直以词人之赋视之”（《楚辞集注序》），何者？盖屈原将真实自我灌注于其中耳。屈原之前，诗人之个性在作品中虽有所表现，然而并不完整，也不集中，更无突出之处，直至屈原，作品中才真正具有属于自己的惊心动魄的东西，使阅读者首先为其人格所折服。可以说，屈原留给后世者并非几篇词赋，而是一个人，此人或许也有不尽如人意之处（班固《离骚序》谓其“露才扬己”，虽含贬义，然亦可见屈赋立意在于张扬自我），然而正是此类“道德上的瑕疵”，使他保持了自己的独特性，从而不再面临被他人代替之危险。《史记·屈原列传》：“屈原既死之后，楚有宋玉﹑唐勒﹑景差之徒者，皆好辞而以赋见称；然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。”班固《离骚序》：“汉兴，枚乘、司马相如、刘向、扬雄骋极文辞，好而悲之，自谓不能及也。”其不能及者，非惟文辞，实乃人格缺乏屈原之力度耳。《史记·屈原列传》：“太史公曰：余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沈渊，未尝不垂涕，想见其为人。”《离骚赞序》曰：“其辞为众贤所悼悲，故传于后。”非偶然也。
关于屈原之人格，前人多有所论，举其较显著者。《史记·屈原列传》：“其志絜，其行廉，……其志絜，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。”正义：“言屈平之仕浊世，去其污垢，在尘埃之外。推此志意，虽与日月争其光明，斯亦可矣。”此处应注意，司马迁谓其志“虽与日月争光可也”，非谓其文章可与日月争光，虽志即包含文章，然毕竟与径指文章者不同，盖屈原不受世之浊秽，皭然泥而不滓，如日月不为浮云之遮蔽相似，故能发其光明耳。
《汉书·扬雄传》：“怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自崏山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》。”按子云虽能为深沉之思，然其品格似不足取，故朱熹《楚辞后语序》谓其“反讪前哲以自文”也。《楚辞后语》卷二《反离骚序》云：“然则雄固为屈原之罪人，而此文乃《离骚》之谗贼矣，它尚何说哉！”又曰：“洪兴祖曰：‘吾恐重华许原之沉江以死，不许雄之投阁以生也。’斯言得之矣。”庞应龙《楚辞后语跋》：“借先生《资治通鉴纲目》之书读之，见其所书雄之死曰：‘莽大夫扬雄卒。’则知先生之所以贬雄者，其意盖有在也。”按子云《反离骚》作于《剧秦美新》前，朱熹崇屈原是，其贬子云亦过甚其词，谓其“反讪前哲以自文”已非，至谓比之蔡琰而不及，尤谬。明将之翘《七十二家评楚辞序》：“雄为莽大夫，而复反其意以自文过。倘屈氏有鬼，必执罪而问之。”（姜亮夫《楚辞书目五种》）亦承朱说，窃恐子云九原有知，虽愧而不服也。
班固《离骚序》：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼，然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絜狂狷景行之士。”将屈原降为“贬絜狂狷景行之士”，盖班固人品界乎相如、扬雄之间，不及太史公远甚，故于屈原之人格不能有切近之认识。
王逸《楚辞章句序》：“且人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤。故有危言以存国，杀身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后德立而行成，荣显而名著。若夫怀道以迷国，详愚而不言，颠则不能扶，危则不能安，婉娩以顺上，逡巡以避患，虽保黄耇，终寿百年，盖志士之所耻，愚夫之所贱也。今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固谓之云云，是亏其高明，而损其清洁者也。昔伯夷、叔齐让国守志，不食周粟，遂饿而死，岂可复谓有求于世而怨望哉。”王逸对《楚辞》体味既深，于屈原命运不能不怀同情，故所见远在班固之上，然其所论仅限于忠君，对屈原忠诚于内在自我却昧而不解，乃通儒之见，非诗人之论也。
颜之推《颜氏家训·文章》篇曰：“屈原露才扬己，显暴君过。”按班固《典引序》：“诏因曰：司马迁著书，成一家之言，扬名后世，至以身陷刑之故，反微文刺讥，贬损当世，非谊士也。”（《文选》卷四十六）《后汉书·蔡邕传》：“允曰：昔武帝不杀司马迁，使作谤书，流于后世。方今国祚中衰，神器不固，不可令佞臣执笔在幼主左右。既无益圣德，复使吾党蒙其讪议。”则“显暴君过”之论出于班固，畅于王允，颜氏由此追溯至屈原耳。王利器《颜氏家训集解》：“黄叔琳曰：‘文人多陷轻薄，评论悉当；独于三闾，未免失实。’纪昀曰：‘此自班生语，不干颜君事，谓之决择无识可，谓之失实不可。’”按此乃颜氏列论“自古文人，多陷轻薄”，非专评屈原，所言既非，其过却不全在班固，盖班固仅言其“露才扬己”，之推则益之以“显暴君过”也；之推人品本无足取，故所见又在班固之下（刘勰《文心雕龙·程器》篇“略观文士之疵”云云，省屈原而不言，其见即居乎颜氏之上）。
故洪兴祖慨然而辨其非，《楚辞补注》卷一曰：“非死为难，处死为难。屈原虽死，犹不死也。后之读其文，知其人，如贾生者亦鲜矣。然为赋以吊之，不过哀其不遇而已。余观自古忠臣义士，慨然发愤，不顾其死，特立独行，自信而不回者，其英烈之气，岂与身俱亡哉！……仲尼曰：‘乐天知命，故不忧。’又曰：‘乐天知命，有忧之大者。’屈原之忧，忧国也；其乐，乐天也。太史公作传，以为云云，斯可谓深知己者。……屈子之事，盖圣贤之变者。使遇孔子，当与三仁同称，雄未足以与此。班孟坚、颜之推所云，无异妾妇儿童之见。”按洪氏所论与王逸相近，谓屈原之死非偶然也，实有不得不死之原因，是矣。惟其所言为外在而非内在耳。
朱熹因持中庸之道，故其说亦折乎其中，《楚辞集注序》：“原之为人，其志行或过于中庸而不可以为法，然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神、怨怼激发而不可以为训，然皆生于缱绻恻怛，不能自已之至意。虽其不知学于北方，以求周公、仲尼之道，而独驰骋于变风、变雅之末流，以故醇儒庄士或羞称之。然使世之放臣、屏子、怨妻、去夫抆泪讴唫于下，而所天者幸而听之，则于彼此天性民彝之善，岂不足以交有所发，而增夫三纲五典之重！此予之所以每有味于其言，而不敢直以‘词人之赋’视之也。”《楚辞后语》卷二《书反离骚后》云：“呜乎，余观洪氏之论，其所以发屈原之心者至矣！然屈原之心，其为忠清絜白，固无待于辩论而自显；若其为行之不能无过，则亦非区区辩说所能全也。故君子之于人也，取其大节之纯全，而略其细行之不能无弊。则虽三人同行，犹必有可师者，况如屈子，乃千年而一人哉！孔子曰：‘人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。’此观人之法也。夫屈原之忠，忠而过者也；屈原之过，过于忠者也。故论原者，论其大节，则其它可以一切置之而不问。论其细行，而必其合乎圣贤榘度，则吾固已言其不能合于中庸矣，尚何说哉！”
按朱熹谓屈原自沉汨罗为“忠”之过，虽未言何以为过，其意实与颜氏“显暴君过”同。秦前，“显暴君过”似不为非，为君者尚恐不闻己过，汉初，吸秦亡训，于言论略少限制，故司马迁得畅所欲言耳。《汉书·司马迁传》：“迁既死后，其书稍出。宣帝时，迁外孙平通侯杨恽祖述其书，遂宣布焉。”《杨恽传》：“恽母，司马迁女也。恽始读外祖太史公记，颇为春秋。”则其书于宣帝时始流布也。恽效仿外公，所言无忌讳，终以是见杀（《汉书·杨恽传》：“得所予会宗书，宣帝见而恶之。廷尉当恽大逆无道，要斩。”）言论自由逮汉宣一厄，后萎靡不振，迄至于今，可为太息。又按，屈原觉生无益于世，即选择死亡，亦属其天赋人权，后世非议屈原者，谓其章显君过，实乃囚人见别有自由者不平于心所发之怨言耳。人之自由非惟言论，即生死亦人所选择，愿生则生之，欲死则死之，存乎自然而已，必也自然以终，又何自然之有？《易·系辞下》云：“天地之大德曰生。”然天地又何尝不许人死也。朱熹陷入理障而不能自拔，其所见如是，固不足非议。今人论屈原，不尚其盅君，惟誉其爱国，而于其爱己之心，阕而不言，盖此辈本心已碾碎于专制之轮，其不能发明屈原之心也明矣！
中国自炎汉以降，惟知“忠君”可尚，何则？盖天下本天下人之天下（《吕氏春秋·贵公》：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”自然之物原为全体所有（《吕氏春秋·去私》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”）有人据之，则不能不启纷争，既不能分化为全体公有，相比而言，一人居之较多人居之更容易为公众所接受，此其一；其二，财产转移之际，几乎总是与纷争相联系，争则不能无斗，斗则不能不有伤有死，且容易殃及无辜，所谓“兴，百姓哭；亡，百姓哭”，覆巢之下，安有完卵乎？“忠君”有对自己及他人生命关爱之因素。其三：争斗过程中，往往造成财产本身之损失，古代士大夫之所以特别强调“忠君”，实际暗含不愿财产在转移过程中造成不可避免之损失耳。其四：所谓“忠君”，即不愿意经常变换所事之主，这也是人之常情，性格之惯性而已。当然，这中间也隐含对自由之恐惧：人之居进屋子，显然已不及野外自由，然居入之后，野外虽充满诱惑，但也充满危险，相比之下，屋子里的生活才真正接近生活之本质：虽失去一定自由，但也使生命得到更有效之保存。忠君之错误不在于忠，而在与承认君之存在，承认独裁者具有宰割万民之权力，这才是危险的。虽然在一个崇尚平等之社会里，人与人之间也不可能完全平等，但如果人们承认人与人之间可以不平等，那就等于给暴君或独裁者提供温床。中国古代社会之弊端在于：人们不是用生命保卫和平，而是用和平来换取生命；不是用权利来捍卫自由，而是用自由来交换权力。惟有独裁者拥有运用权力之自由，拥有剥夺他人自由之权力。至于他人，既无自由亦无权力：言论无自由，死亡无权力。因为专制体制之所以能够建立，其基础在于整个社会只能有一套伦理观念，甚至只能有一种思想占据指导地位，如果言论可以自由，将异说纷呈，使整个社会处于纲举不能目张之状态，更有甚者，可能还会有人胆敢探索其专制之秘密，怀疑其合理性，并进而空想更为合乎人性之政体，这无疑会使专制体制表现出其固有之荒谬性，从而动摇专制之基础。其次，在专制者看来，被专制者均其工具而已，如果这些工具也有选择死亡与生存之自由，那无疑就等于嘲笑他之权力，剥夺他之部分权力，是而可忍，孰不可忍！专制者只能允许自杀者像狗一样死掉，如果某自杀者死得竟然像一个人，怎能指望他会安心容忍呢？屈原因为在其辞赋中表现出常人难以企及之人性，使非议者很难忽视其人格之存在，故其死令后世之专制者颇为狼狈，朱熹所言，正合其需，明清两代，朱子学大盛，非偶然也。
逮至汉代，刘彻《秋风辞》：“欢乐极兮哀情多，少壮几时兮奈老何？”乐极生悲，又为“愁”掘出新源。按汉诗后代推崇者以无名氏“古诗”为最，《诗品》卷上：“其体源出于《国风》。陆机所拟十四首，文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金！”其体温以丽，其意悲以远，钟嵘已经注意到“悲”为《古诗》之基调。《古诗十九首》五：“一弹再三叹，慷慨有余哀。不惜歌者苦，但伤知音稀。”十四：“白杨多悲风，萧萧愁杀人。”又《病妇行》：“我欲不伤，悲不能已。”《伤歌行》：“感物怀所思，泣涕忽沾裳。伫立吐高吟，舒愤诉穹苍。”言愁比较突出者当属《古歌》，词曰：“秋风萧萧愁杀人。出亦愁，入亦愁。坐中何人，谁不怀忧？令我白头。胡地多飙风，树木何修修。离家日趋远，衣带日趣缓。心思不能言，肠中车轮转。”《古诗》虽源于《国风》，所谓“长歌正激烈，中心怆以摧”（苏武诗），在修辞方面却更逐渐体味到愁具有不可言说之特性，“我欲不伤，悲不能已”二句，尤其令人难以为怀。另外，张衡《四愁诗》，虽取意楚骚，亦自铸伟辞，后世摹仿虽多，鲜有及者。愁由诗入赋，由赋渐至于文。曹植《释愁文》：“予以愁惨，行吟路边，形容枯悴，忧心如焚，有玄虚先生见而问之曰：‘子将何疾，以至于斯？’答曰：‘吾所病者愁也。’先生曰：‘愁是何物。而能病子乎？’答曰：愁之为物，惟惚惟怳，不召自来，推之弗往。寻之不知其际，握之不盈一掌。寂寂长夜，或羣或党，去来无方，乱我精爽。其来也难进，其去也易追，临餐困于哽咽，烦冤毒于酸嘶。加之以粉饰不泽，饮之以兼肴不肥，温之以火石不消，摩之以神膏不稀。受之以巧笑不悦，乐之以丝竹增悲。”“愁”与扬雄所逐之“贫”，韩愈所送之“穷”相似。简文帝《序愁赋》：“情无所治，志无所求，不怀伤而忽恨，无惊猜而自愁。玩飞花之入户，看斜晖之度寮。虽复玉觞浮碗，赵瑟含娇。未足以袪斯耿耿，息此长谣。”（《全梁文》卷八）释真观《愁赋》：“若夫愁名不一，愁理多方，难得覙缕，试举宏纲，或称忧愦，或号酸凉。蓄之者能令改貌，怀之者必使回肠。尔其愁之为状也，言非物而是物，谓无象而有象，虽则小而为大，亦自狭而成广。譬山岳之穹隆，类沧溟之滉瀁。或起或伏，时来时往，不种而生。无根而长，或比烟雾，乍同罗网。似玉叶之昼舒，类金波之夜上，。尔乃过违道理，殊乖法度，不遣唤而辄来，未相留而忽住，虽割截而不断，乃驱逐而不去，讨之不见其踪，寻之靡知其处。而能夺人精爽，罢人欢趣，减人肌容。损人心虑。”（《续高僧传》卷三十）言愁无根而生，无迹而至，避之无所，送之无处，“才下眉头，又上心头”，泥人之甚，无赖之极，故愁人多欲畅游以散之。
《诗·邶风·泉水》：“驾言出游，以泻我忧。”《魏风·园有桃》：“心之忧矣，聊以行国。”《楚辞》所言尤多，“离骚”即“向愁告别”也（此钱钟书说）。《管锥编》第二册：“《庄子·山木》鲁侯有忧色，市南宜僚进言谓‘游于无人之境’、‘大莫之国’，则可以‘去君之累，除君之忧’；庾信《愁赋》曰：‘深藏欲避愁。’李白《暮春江夏送张祖监之东都序》曰：‘吁咄哉！仆书室坐愁，亦已久矣。每思欲遐登蓬莱，极目四海，手弄白日，顶摩清穹，挥斥幽愤，不可得也。’韩愈《忽忽》曰：‘忽忽乎吾未知生之为乐也，欲脱去而无因。’辛弃疾《鹧鸪天》曰：‘欲上高楼本避愁。’莫非欲‘离’弃己之‘骚’愁也。《远游》开宗明义曰：‘悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。’王逸《九思·逢尤》曰：‘心烦愦兮意无聊，严载驾兮出戏游。’逸自注或其子延寿注：‘将以释忧愤也。’正是此旨。忧思难解而以为迁地可逃者，世人心理之大顺，亦词章抒情之常事，而屈子此作，其巍然首出者也。”（按庾信《愁赋》遍检倪璠《庾子山集注》、严可均《全后周文》皆无，未知钱氏何所据而云然）正如蔡琰《胡笳十八拍》所言：“天无涯兮地无边，我心愁兮亦复然。”阮籍途穷痛哭，羊祜登岘长叹，良有以也。去国怀乡之迁客骚人，往往感极而悲，满目萧然，至于“把酒临风，其喜洋洋”者，大抵乃进退两忧间之短暂放假而已。旅游之外，愁人亦有思以酒解之者。《邶风·柏舟》：“耿耿不寐，如有隐忧。微我无酒，以敖以游。”《周南·卷耳》：“我故酌彼兕觥，唯以不永伤。”李陵《与苏武诗》：“何以慰我愁，独有盈觞酒。”汉古诗《西门行》：“饮醇酒，炙肥牛。请呼心所欢，可用解愁忧。”曹操《短歌行》：“慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，唯有杜康。”然“三杯两盏淡酒，怎敌他晚来风急”，此类情状，多是“举杯消愁愁更愁”而已。范仲淹《苏遮幕》：“酒入愁肠，化作相思泪。”《御街行·秋日怀旧》：“愁肠已断无由醉，酒未到，先成泪。”则侈乎言之矣。
愁既散之无途，消之无物，惟有毅然承受，转而化之，《魏风·园有桃》：“心之忧矣，我歌且谣。”即杜甫《至后》“愁极本凭诗遣兴”之意。张说《江上愁心赋》：“贯愁肠于巧笔，纺离思于哀弦。”周密《扫花游》：“情丝恨缕，倩回文为织就那时愁句。”均谓化一把辛酸泪为满纸荒唐言，韩愈《送孟东野序》：“其歌也有思，其哭也有怀。”袁宏道《叙小修诗》：“愁极则吟，故尝以贫病无聊之苦，发之于诗，每每若哭若骂，不胜其哀生失路之感。”正因穷愁无处消送，故发为歌诗，欲为之赢得知己者之眼泪耳。穷与愁有内在联系，不到日暮途穷，断不肯“人言愁，我始欲愁”（《晋书·王承传》），穷之所以能激发“善鸣者以鸣”，就因为它酿造处愁这杯苦酒。陆游对此有很好诠释：“清愁自是诗中料，向使无愁何得诗？不属僧窗孤宿夜，即还山驿旅游时。天恐文人未尽才，常教零落在蒿莱。不为千载《离骚》计，屈子何由泽畔来？我辈钟情不自由，等闲白却九分头。此怀岂独骚人事，《三百篇》中半是愁。”
诗题《读唐人愁诗戏作》，故涉笔成趣，但“诗家事业君休问，不独穷人亦瘦人”（李白亦嘲杜甫“借问何来太瘦生，只为从前作诗苦。”）诗既为愁之产物，无愁当然不能作诗，但也有些初学者，不知“功夫在诗外”，也不解“挥毫当得江山助”的道理，往往闭门自造愁，“无忧而为忧者之词”，以使自己伤心。范成大《陆务观作春愁曲，悲甚，做此反之》：“诗人多事惹闲情，闭门自造愁如许。”（《石湖诗集》卷十一）陆游《后春愁曲》：“醉狂戏作春愁曲，素屏纨扇传千家。当时说愁如梦寐，眼底何曾有愁事。”周密《齐东野语》卷十二载蜀妓《鹊桥仙》：“说盟说誓，说情说意，动便春愁满纸。只应念得脱空经，是那个先生教底。”诗人总是善于陈述伟大谎言，通晓“脱空”艺术，此诗艺所由来也。“动便春愁满纸”、“为赋新诗强说愁”，乃作诗初级阶段，亦必然阶段，若不经此训练，值“辗转翻侧，寤寐思服”之际，恐怕真如晏几道《谒金门》所言“欲把此情书万一，愁多反搁笔”也。本来一派浩浩春水，他却问“郴江幸自绕郴山，为谁流下潇湘去”；一笔玉笋般秋山，他偏遥忆一同望过之兄弟；长亭道上一般芳草，他认为惟有归去时好；燕支山下雪尚未消，他就梦想江南楼头佳丽；一方岘山石干他甚事，偏要对之垂泪；一株霸桥柳本与其无关，却要对之泫然；落花流水元无意，清风明月岂有情，他贪得无厌，甚至想挽时光倒流；空山鸟语本乃极静之境，他却恨曲径不能通幽，禅房徒深花木……王慎中《碧梧轩诗集序》曰：“云木石鱼鸟兽草木之见者，皆可怨之物；写而为诗者，皆不乐之旨。”唐彦谦《小院》：“清宵宜惆怅，不必有离情。”刘禹锡《三台》：“不应有恨事，骄甚却成愁。”诗人心上本来就扎有一根悲哀的钩刺，即使一缕流水上鳞散般月光也能摇得生痛。而当愁有大至不可直说时则以他物比之，（李煜《虞美人》“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。”贺铸《横塘路》：“试问闲愁都几许，一川烟草，满庭飞絮，梅子黄时雨。”）若愁真至不可直说亦无物可比时，不妨顾左右而言他（辛弃疾《丑奴儿》“而今识尽愁滋味，欲说还休，欲说还休，却道天凉好个秋。”李清照《武陵春》：“只恐双溪舴艋舟，载不动，许多愁。”《声声慢》：“这次第，怎一个愁字了得。”范成大《南柯子》：“欲凭江水寄离愁。江己东流、那肯更西流。”吴文英《唐多令》：“何处合成愁，离人心上秋。纵芭蕉不语也飕飕。”）左右亦不可说，还有一哭（陈子昂《登幽州台歌》：“念天地之悠悠，独怆然而涕下。”哭不尽意，尚有一醉（秦观《好事近》：“醉卧古藤荫下，了不知南北。”）醉不尽兴，终有一死（文天祥《金陵驿》：“从今别却江南路，化作啼鹃带血归。”）——惟有坟墓才肯庇护诗人，惟有泥土才会理解并倾听，沉默乃言说的极致。
愁乃诗之原动力，诗人正是靠愁之杠杆撬出诗之花蕊，《汉书·礼乐志》：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感而动，然后心术形焉。”《食货志上》：“男女有不得其所者，因相与歌咏，各言其伤。”《公羊传》宣公十五年何休解诂：“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。”在远古时代，生产工具落后，人民经日劳作，尚怀衣食之忧，故“相从而歌”，——“适彼乐土”、“愿得我所”——用诗歌来表达对理想生活之强烈愿望，但代代人望沉夕阳，经历沧海桑田之变换，人类之黄金时代终是渺远梦想。因之，诗自始即伴愁怨而生。嵇康《声无哀乐论》：“劳者歌其事，乐者舞其功。夫内有悲痛之心，则激哀切之言。言必成诗，声比成音。杂而咏之，聚而听之；心动于和声，情感于苦言，嗟叹未绝，则泣涕流涟矣。夫哀心藏于内，遇和声而后发。和声无象，而哀心有主。夫以无主之哀心，因乎无象之和声，其所觉悟，唯哀而已。”此虽论音，实与论诗无异。随历史延进，人类居所拓宽，手足加长，但愁这条章鱼也日渐丰硕起来。
与忧愁相对者为欢乐，乐毗于阳，哀毗于阴。《庄子·盗跖》篇：“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病廋死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之闲，忽忽然无异骐骥之驰过隙也。”杜牧《九日齐安登高》：“尘世难逢开口笑，菊花须插满头归。”（《续神仙传》：“许碏插花满头，把花作舞，上酒家楼醉歌。”）欢乐之光易逝，穷愁之夜偏长，人在快乐之肥皂泡上滑行，根本来不及沉思，待黄梁梦醒，早是春意阑珊，秋风又起。因之，人在快乐时多不去写诗（嘴巴只有在不能接吻时才肯歌唱），即作也只是乘兴而来，兴尽而返，决没有推敲锻炼之精致。另一方面，欢乐本身即孕育对失去之恐惧，《兰亭集序》即揭示“乐极生悲”之理（“信可乐也”——“岂不痛哉”——“悲夫”），并断言“后之览者，将有感于斯文”，非虚言也！但奇怪的是，悲极却很少生出乐来，可能愁属内在，乐为外在，愁不招自来，乐寻也难至，打个比喻，愁是我们法定婚姻对象，是命定“天魔星”，我们只能学习与之共处之艺术，而乐则是脾气古怪之情人，是以怪诞舞步旋转之小林妖，只能偶一逢之，“夜半来，天明去，来如春梦无多时，去似朝云无觅处”，如果情人亦同居如妻子，乐即变为愁矣！
工，原指匠人而言，亦官名。《左传》隐公十一年：“周谚有之曰．山有木，工则度之。”《论语·卫灵公》：“工欲善其事，必先利其器。”《周礼》有《考工记》一篇专论“百工”之所业：“审曲面埶，以饬五材，以辨民器，谓之百工。”《墨子·法仪》：“虽至百工从事者，亦皆有法，百工为方以矩，为圜以规，直以绳，正以县。”后其义有延申，《说文》工部：“工，巧饰也，象人有规榘。”《广韵》：“巧也。”《玉篇》：“善其事也。”又曰：“官也。”《诗·小雅》：“工祝致告。”毛传：“善其事曰工。”孔颖达疏：“工者巧于所能。”《吕氏春秋·不屈》篇：“说以不听、不信。听而若此，不可谓工矣。不工而治，贼天下莫大焉。”其义与“巧”相近，《处方》篇：“今有人于此，擅矫行则免国家，利轻重则若衡石，为方圜则若规矩，此则工矣巧矣，而不足法。”与“拙”相对。《知度》篇：“若此则工拙愚智勇惧可得以故易官，易官则各当其任矣。”《不二》篇：“夫能齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”《知接》篇：“所能接近而告之以远化，奚由相得？无由相得，说者虽工，不能喻矣。”《史记·虞卿列传》：“虞卿料事揣情，为赵画策，何其工也。”此处之“工”，已接近于言辞。《西京杂记》卷二：“画工有杜陵毛延寿，为人形，丑好老少必得其真。安陵陈敞、新丰刘白、龚宽并工为牛马飞鸟众势，人形好丑，不逮延寿。”已谭及艺术。《新论·道赋》：“扬子云工于赋。”则施之文学。《文选》卷第十六《长门赋序》：“闻蜀郡成都司马相如天下工为文，奉黄金百斤为相如文君取酒，因于解悲愁之辞．”《御览》卷八十八引《汉武故事》：“上好词赋，每行幸及奇兽异物，辄命相如等赋之，上亦自作诗赋数百篇，下笔而成，初不留思。相如造文弥时而后成，上每叹其工妙。”此以“工”论文之滥觞也。《宋书·谢灵运传论》：“相如工为形似之言。”《诗品》上：“张协巧构形似之言．”“工为”即“巧构”之意。《诗品》卷上：“汉婕妤班姬，其源出于李陵。《团扇》短章，词旨清捷，怨深文绮，得匹妇之致。‘侏儒’一节，可以知其工矣！”卷中又曰：“魏文帝诗，其源出于李陵，颇有仲宣之体则。新歌百许篇，率皆鄙质如偶语，惟‘西北有浮云’十余首，殊美赡可玩，始见其工矣。”又评“宋法曹参军谢惠连”曰：“工为绮丽歌谣，风人第一。”评“梁左光禄沈约”曰：“虽文不至，其工丽，亦一时之选也。”《文心雕龙》亦多所言之，兹不具叙。
自沈约“四声八病”之说盛行后，“工”更多倾向于格律之谨严，然格律谨严之应制诗多非佳作。《诗品序》：“故三祖之词，文或不工，而韵入歌唱。”盖古诗多出于自然，不求其工而自合声律。钱谦益《题交芦言怨集》：“古人之诗，以天真烂漫、自然而然者为工，若以剪削为工，非工于诗者也。”工有画工与化工之分，画工者有形迹可寻，虽工而不能妙造自然；化工者，如羚羊挂角，香象渡河，月出松间，泉流石上，似天籁借人籁以发之，因其能达自然之境，故无须锻炼推敲而自工。所谓“工”否之标准取决于自然接近之程度，一首诗只要接近自然，就不可能不工。但如果仅从声律而言，工乃诗之基本条件，而非诗之极至。杨慎《升庵全集·琐语》：“庄周、李白神于文者也，非工于文者所及也。文非至工，则不可为神，然神非工所能至也。”诗至于能神，非常罕见，即圣于诗者，亦不能篇篇皆神。有些诗，初读未觉其妙，至临其境，始悉其工。李纲《重校正杜子美集叙》：“子美之诗凡千四百三十篇……平时读之，未见其工，逮亲更兵火丧乱之后，诵其诗，如出乎其时，犁然有当于心，然后知其妙也。”还有一种情况，周紫芝《竹坡诗话》曰：“余倾年游蒋山，夜上宝公塔，时天已昏黑，月犹未出，前临大江，下视佛屋峥嵘，时闻风铃，铿然其声，忽记杜少陵诗‘夜深殿突兀，风动金琅铛’，恍然如己语也。又尝独行山谷间，古木夹道交阴，惟闻子规相应木间，乃知‘两边山木合，终日子规啼’之为佳句也。又暑中濒溪，与客纳凉，时夕阳在山，蝉声满树，观二人洗马于溪中，曰：此少陵所谓‘晚凉看洗马，森木乱鸣蝉’者也。此诗平日诵之，不见其工，惟当所见处，乃始知其为妙。”僧虚中《流类手鉴》：“夫诗道幽远，理入玄微。凡俗罔知，以为浅近。善诗之人，心含造化，言含万象。且天地、日月、草木、烟云皆随我用，合我晦明。此则诗人之言，应于物象，岂可易哉？”诗具有难以“理解”的特征，盖诗有别趣，非关理也。
袁宏道《三弟回志喜》：“世事穷来见，文章病后工。”纳兰性德《填词》：“往往欢娱作，不如忧患工。”赵翼《题元遗山集》：“国家不幸诗人幸，赋到沧桑句便工。”将个人际遇纳入时代魔沼中，又提出一值得注意之问题。但凡人度过几许岁月，多有沧桑之感，又加吾国历史，治少乱多，很多诗人一生灾难频仍，不处改朝换代之际，也及战乱灾荒之年，《三百篇》中已半是愁怨，诗人自识字始即与愁相遇（人生忧患识字始），因读而愁，因愁复诵，诗中之愁，与身世之感，往往契合无间，发生共鸣。诗人与读者之关系，颇似施虐者与受虐者，当然真正诗人与合格读者多兼此双重特性，时而施虐，时而受虐，抽打那些抽象语词跟折磨真实肉体一样，由痛而生快感，以抵御现实生活中快速女人之缺与缓慢时日之多，亦即古人“不为无益之事，何以遣有涯之生”之意。若读及良辰美景、赏心乐事四美皆并之作品，极易因羡生妒，由妒致怨，觉得与作者大有不共戴天之仇，仿佛不是生活于同一块土地之上。从另一方面而言，诗一旦写出，作者即告隐退，“新诗改罢自长吟”已非“口占一绝”之吟，诗人此时之心情如新嫁娘相似：“妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无？”（朱庆余《近试上张籍水部》）斯夫婿因人而异，有时诗人并不面对大众，只为二三知己、梦中人、甚至自己写作，诗人要以读者身份加以审察。而读者由于语言、时地、遭遇、教育、信仰、家庭背景、社会关系及年龄、性别不同所造成之障碍，往往受到鞭笞还感觉不到痛。故诗非作之难，实知之难，刘克庄认为“诗当与诗人评之”，但诗人也与常人一样“观听殊好，爱憎难同”，《文心雕龙·知音》篇：“知音其难哉！音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎！”“文人相轻”乃古今通病，与文人相捧一样为祸匪浅，所谓“遥闻声而相思”者，仅存于博大心灵之间。昔屈原有言：“文质疏内，众不知余之异采。”此类怨尤，史不绝书，那些终成其伟大者，“大抵生时不遇，死而垂声者众焉”。“诗当与诗人评之”，然也有非诗人而得为诗人知音者，柳永、秦观颇受情楼红粉垂青，能说那些心窍玲珑、风流旷诞之佳丽非沦落骚客之知音乎？
知音实难，欧阳修尝言：“昔梅圣俞作诗，独以吾为知音，吾亦自谓举世之人知梅诗者莫吾若也。吾尝问渠最多得意处，渠咏数句，皆非吾赏者，以此知批图所赏，未必得秉笔之人本意也。”黄庭坚《书林和靖诗》曰：“欧阳文忠公极赏林和靖‘疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏’之句，而不知和靖别有咏梅联云：‘雪后园林才半树，水边篱落忽横枝。’以胜前句。不知文忠公何弃此而贵彼。文章大概亦如女色，好恶只系于人。”诗之工与不工，并无定见，“得失寸心知”而已。《文心雕龙·知音》：“会己则嗟讽，异我则沮弃。”言人悦与己同者，帕斯卡《思想录》：“当一篇很自然的文章描写出一种感情或作用的时候，我们就在自己身上发现了我们所读到的那个真理，我们并不知道它本来就在那里，从而我们感动得要去热爱哪个使我们感受到他的人；因为他显示给我们的并不是他本人的所有，而只是我们自身的所有；而正是这种恩惠才使他可爱，此外我们和他之间的那种心灵一致也必然引得我们衷心去热爱他的。”（商务印书馆版。何兆武译）所言即此，可参看。实则人亦慕与己截然相反者，东施效颦是也。下面我想集中说一下“诗穷而后工”之本义。
首先，“穷”字不可看杀，不要单纯从“至无者穷”上理解，应辩证看待：一方面之穷正可能导致另一方面之富。凡·高与其弟书信中说：“谁为自己选择了贫困，并喜爱贫困，谁就拥有无穷的财富，并且永远听得见自己良心的呼唤。”（《凡·高自传》，欧文斯通编着）尘世之财富容易汩没人之良心，扭曲人之天性，使人丧失面对自我的时间，并减少与现实斗争的勇气，淡化渴望未来的热情。洛根·史密斯也说：“贫困与她的姐妹孤独——有高超才能的人总是乐意向她们求教。”（《琐事集》，主万译）既然地壳之某一部分凹陷必然导致另一部分凸起，那我们又何必呵斥并惧怕“这两位寒酸的王室侍女”呢？
许学夷《诗源辩体》卷三十四曰：“欧阳公云：非诗能穷人，穷者而后工。愚谓穷者兼贫贱而无显誉者言也。富贵之人，经营应接，无晷刻之暇，其于诗不能工，人皆知之。至若富贵者，篇章始成，谗谀之人交称誉。有显誉者一言偶出，信耳之人同声应合，苟非虚己受益，鲜不为其所惑。此人未易知也。惟贫贱无显誉之人，人得指其瑕疵，造诣未成，则困心横虑，日将月就，无虚声而有实得，是以穷者多任务耳。此予身试而实验者。”许氏坐实“穷”字，乃“推敲”门弟子，至于“人得指其瑕疵”，看来亦喜拜“一字师”者。然此类情状，大诗人也难免，王安石“春风又绿江南岸”，一“绿”字更至十许始定。古诗讲究字眼，往往一首取一二句，一联取一二字，为其眼目。富贵之人勿须作诗，自有颜如玉温其体之凉，千钟粟解其腹之厄，黄金窟蔽其身之忧，亦无须凭诗以消昼，即读亦如雨中之草色，遥看而不坐藉，焉肯为吟安一字而捻去髭须乎？惟有“古穷人”能“嫁德不嫁容”，与之周旋到底，或者呕心，或者秉烛，觅三年而始得，一吟而双泪流，此犹幸事，“怕得是像牡蜊壳里的一颗明珠，那本是一块心病，经过多久的滋润涵养才能磨练孕育出来，写出来那里去找顾主？”（梁实秋《雅舍小品·谈诗》）
钱谦益《冯定远诗序》言之极是：“古之为诗者，必有独到之性，旁出之情，偏诣之学，轮困逼塞，偃蹇排奡，人不能解而己不能自喻者，然后其人始能为诗，而为之必工。是故软美圆熟，周详谨愿，荣华富贵，世俗之所叹羡也，而诗人以为笑。凌厉荒忽，敖僻清狂，悲忧穷蹇，世俗之所询姗也，而诗人以为美。人之所趋，诗人之所畏，人之所憎，诗人之所爱，人誉而诗人以为忧，人怒而诗人以为喜。故曰：‘诗穷而后工，而穷人之必工。’其理然也。”
法国象征派诗人兰波也说：“诗人要长期地、广泛地、有意识地使自己的全部官能处于反常的状态，以培养自己的幻觉能力，各种式样的爱情、痛苦与疯狂；寻找他自己，在自身耗尽一切毒物，以求吸取它们的精华。这是一场难以形容的折磨，在这种折磨中，诗人要有坚定的信念和超人的勇气，成为世界上最严重的病人，最狂妄的罪犯，最不幸的落魄者——同是又是学问最渊博的人！因为他达到了未知领域，既然他培养了自己比任何人都丰富的灵魂。”（《兰波诗全集》附录三《书信选·致保尔·德梅尼》，葛雷译）诗人不仅是短暂者，探险者，更是密谋者，怀有颠覆世界或重整乾坤之企图，他排斥诗之一切敌人，只在诗中居住。正如某女士情书所云：“我的……你是轻柔的音乐，是我的曙光，我的夕阳，我生命的源泉，我的垂柳，我的希望和我的期望，我的梦想，我的幸福，我的死亡，我的生命之船，是我的温柔的小羔羊，也是我通往天堂的大门。”——他将自己埋葬于诗间，诗乃开出他骨缝里的花朵。
元好问《论诗绝句》：“纵横正有凌云笔，俯仰随人亦可怜。”（这不由使人想其波德莱尔笔下之“信天翁”）若仅似杨万里《送姜尧章谒石湖先生》所云“青鞋布袜软红尘，千诗只博一字贫”，倒也罢了，不能保证人格之独立，则不如弃樊笼而返自然。《诗品序》：“使穷贱易安，幽居糜闷，莫尚于诗。”是有史实参证的。史书中有《独行列传》、《隐逸传》等，专门记载那些不得意于世而遁迹山林，兄花弟草，盟鸥放鹇之高贤韵士，不以耕作为劳，不以天下累己。关于隐者何以能为佳诗，吴宽《石田稿序》云：“尝窃以为穷而后工者，不若隐而后工者为工也。盖隐者忘情于朝市之上，甘心于山林之下，日以耕钓为生，琴书为务，陶然以醉，飘然以游，不知冠冕为何制，钟鼎为何物，且有浮云富贵之意，又何云穷？是以发于吟咏，不清婉而和平，则高亢而超绝。”
崇幽尚隐，自古已然，“独自逍遥在静谧之林里，追怀贤士哲人之幽思”（贺拉斯诗句），还有什么享受能比此更值得向往呢？成为自己的朋友，时常聆听心灵之泉的声音——“吾神愈静则泉愈喧，泉愈喧则吾神愈静”——那时高尚思想就会充满你的心灵。隐逸者，虽陷入穷而不为穷困，他居不求安，食不求饱，“待暮春三月，莺飞草长”，必登高而赋，颂其所见，临水而咏，乐其忘归。
贫困与孤独对那些生命力不强、心神不能守一者无疑是一剂泻药，但真正诗人却由此探索生命之极美。克尔凯郭尔《日记》中写道：“衡量一个人的标准是：在多长的时间里，以及在怎样的层次上他能够甘于寂寞，无需得到他人的理解。”“能够毕生忍受孤独的人，能够在孤独中决定永恒之意义的人，距离孩提时代以及代表人类动物性的社会最远。”他钟情于石楠荒原，“在这片石楠丛生的荒原上，人们会真心实意地叩问自己。因为，在这里，一切都裸露在上帝面前。”（《克尔凯郭尔日记选》，上海社会科学院出版，晏可德 姚蓓琴译），无独有偶，凡·高也忠情于石楠荒原，他在1878年7月给弟弟的信中说：“人生中也有我们的内心充满宁静与情趣的时刻，我们的整个人生就像通过石楠荒原的小径，但也不总是如此。”
克尔凯郭尔又说：“我肝肠寸断，没有一丁点指望在下界获得常人所说的幸福生活（在世上富足且长寿），没有一丁点指望拥有一个幸福温馨的未来——此乃家庭生活的历史延续性的最自然不过的结论和结局——我在令人绝望的绝望当中抓住了人类仅有的理智方面，紧紧地依附于它——我的各种观念竟成了我唯一的欢乐……这是多么奇妙的事情。”他清醒地意识到，一根悲哀的钩刺扎在心上，只要这根钩刺在那里，他就是一个冷嘲热讽的人，一旦拔掉，自己就会死去。因此纵然“感觉是那么孤独”，他依然怀着无畏的精神，“在我的概念里，赢得胜利并不意味着我赢得了胜利，而是理想通过我赢得胜利，纵然它把我当作牺牲。”“我相信自己是要被献祭的，因为我理解我的痛苦和烦恼使我得以创造性地钻研有益于人的真理。”他“愈发真切地看到，有些人将要做其它人的牺牲。”因为“只有一个死人的声音才能打破沉寂，这个死人生前一辈子都想要获得这样一种境遇而锻炼自己，即为了能够讲论一个死人。”
让我们再看看《变形记》作者卡夫卡吧，他说：“在你同世界的斗争中你要协助世界。”（《卡夫卡书信日记选》，百花文艺版，叶廷芳、黎奇译）他坚信“受难是这个世界的积极因素”，他意识到自己的弱点正是自己力量之所在，把自己看成“最幸福的和最不幸的人”——幸福是因为自己并不缺乏承受痛苦的能力，不幸是因为这一承受只能增加自己的痛苦，他必须呕吐一些什么，必须点燃一把火，烧热围困他的冰冷的空间，他“经常尝到了想象一把小刀在心中转动的快乐”，作为一个孤独者，他“从生命的开始便似乎自愿只求越来越少的空间”，他敏感地意识到，世界的一切都企图“粉碎”他。他不愿见人，害怕各种声响，有一次他甚至想象蛇一般爬到隔壁房间里去，跪在地板上请求他的妹妹和其女友安静下来，“应该静悄悄地把我放到一个角落里去，能够呼息就心满意足了。”
有着“画家的拳头”的凡·高1878年12月写道：“人们未必能说出禁锢我们，限制我们，似乎要埋葬我们的究竟是什么，然而人们能够感觉到有某种障碍、某种藩篱的存在。”诗人之责任就是要打通这种障碍，拆除此类篱墙，让明媚阳光透射进来，温暖这个我们生存的空间。卡夫卡在一九一三年的日记中写道：“我心中空虚迷茫，活像一只失群的羊，在夜里，在大山中，或者像一只跟着这么一只羊跑的羊，如此失落、孤独，却没有诉苦的力量。”有那一位“牧羊人”敢于深蹈夜的腹部，把此类“迷途羔羊”从风雨肆虐中，峻岩围困中，饥饿打击中拯救出来，重新给予他“太阳之子”的威严呢？他说：“我不相信世上有什么人的内心状况与我相似，可是我能够想象这样的人的存在；但如果说有一只神秘的乌鸦不停地围绕着他们的脑袋飞旋，就像它围绕着我的脑袋飞旋一样，那我就连想象都办不到了。”又说：“大雨如注。迎向大雨吧，让钢铁般的雨柱将你穿透，在水中滑行吧，它会载你漂去，不，呆着别动，挺直身子，准备迎接那突如其来、且无穷无尽倾泻而下的阳光。”……当他读到克尔凯郭尔《法官手册》时，情不自禁地写道：“他与我都处在世界的同一边，他箱一个朋友一样与我心心相印。”克尔凯郭尔说过“我则必须以后人为知己”，他终于被患有同一种病症的人找上了。关于他们的成就已无须再言，现在全世界都向这两位先行者表示敬意，他们才是真正意义上的诗人，是处于贫困时代不甘于贫困，让理想通过自己的牺牲获得胜利的诗人。
让我们静静地倾听卡夫卡的言说：你没有走出屋子的必要，你就坐在桌旁倾听吧。甚至倾听也不必要，仅仅等待着就行。甚至等待也不必，保持完全的安静与孤独好了。这世界将会在你面前脱去外壳，它不会别的，它将飘飘然在你面前扭动。
