在古代文艺理论论坛上，“言意之辨”已争论多时。相对立的两种观点是：“言尽意”；“言不尽意”。“言不尽意”者认为，“言意之辨”的源头──即基础是老、庄的“言不尽意”论。“言尽意”者则以唯物主义者自居。一个是正宗，一个是正统，各抒己见，互不相让。殊不知，两家本是一家，本质上并无差别。
一、“言意之辨”的源头
“言意之辨”的提出是在魏晋时，由“名实”之辨发展来的。汤用彤先生首先以“言意”之辨、“有无本末”之争、“自然名教”之争等来概括魏晋时期的哲学论争①。但是，早在春秋时的老子就已论及这个问题。《老子》认为，“道”不能用普遍的概念、语言加以表达，所以说“道隐无名”。可是他又提出“正言若反”的论断，认为“大直若屈，大巧若拙，大辩若呐”（《老子》四十五章），“曲则全，枉则直，洼则盈，蔽则新”（二十二章）。以此来阐述他的“大道”。
战国时的庄子，也认为抽象的名言不能把握具体的事物。他说：
道未始有封，言未始有常。（《齐物论》）
道不能分割，是一个完整的整体，而人的概念、语言只能把具体事物分割开来把握。他举了“轮扁斫轮”的寓言，说：
斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于心，口不能言，有数存焉于其间。（《天道》）
他认为，这种不快不慢、得心应手的具体的斫轮技巧，是无法用言语说明的。父亲也无法讲给儿子听。
显然，老子和庄子，都同样主张“言不尽意”，因为老子的“道：”
视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不□，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。（十四章）
“道”既是看不见、听不到、摸不着的，言当然无法“尽”。但是，他并不是主张不可知论。《老子》说：
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。（四十八章）
意思是，做学问，知识不断增加，则“道”则日远。只有不断破除知识，达到“无为”，才能认识“道”。
庄子亦然：
夫精粗者，期于有形者也，无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。（《秋水》）
言论只能表达物的粗略，思想可以达到物之精微，但都限于有形的领域。而道是无形的，无限的，不能用语言表达。但他又怎样表达自己的观点呢？他说：
以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。（《天下》）
实际上，不论是“卮言”、“重言”、还是“寓言”，他都是用名言在表达道。这似乎有点自相矛盾，但其实不然。
在这里，我们看出我们的祖先在辩证思维的理论研究上有些缺陷。他们往往运用某种物象、某种事理去隐含拟比他们的哲学观点。因而造成理解上的歧义。但有人以此抹杀我国古代存在辩证思维，那也不公道，哲学上、自然科学上的许多成果否定了这一谬论。
二、真正的“言意之辨”
前面已提到，真正的“言意之辨”是在魏晋时，由于当时崇尚清谈的社会风尚，不少不愿与当权者合作的人，隐身士野，谈玄说佛，明哲保身。而统治者因为要挽救名教危机，竟也提倡玄学，一时玄风大盛。“言意之辨”作为一个正式课题提出来了。
《荀□传》注引何劭《荀粲传》曰：
粲独好道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。”
荀粲的话固属偏激，但也不是没有道理。有人以此为“言尽意”的佐证（王钟陵《关于言意之辨》，《古代文学理论研究》第八辑），其实，这不过是当时的一种争论，并不能说明“言尽意”论驳倒了“言不尽意”论。这里，又涉及到了《周易·系辞上》的一段话，这也是历来争论的焦点，其文曰：
子曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？”（《系辞上》）
文中认为言与意、名与实是有矛盾的。接着又说：
圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。（同上）
即言圣人力图用六十四卦、三百八十四爻的推衍变化来概括天地间的万事万物及其变化。显然，《易传》的作者是主张“言尽意”的。《系辞上》又云：
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之名。……系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞。
那么，一部《易经》是否真的包罗万象、无所不备了呢？这也很明显，限于当时的认识能力，还不能对客观世界作准确的把握，而变化无穷的卦辞也并不能说已把作者的思想表达得确切无遗。正如孔颖达注解：“意有深邃委曲，非言可写，是言不尽意也。”②
魏晋时，还有一种“得意忘言”论，也有相当的市场。王弼根据庄子“得鱼忘筌”的说法，在《周易略例·明象》中说：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。
这里有三个概念，“言”、“意”、“象”，“言”生于“象”，“象”生于“意”，要得“意”，就得忘“象”忘“言”。必须指出，这在当时具有反对汉儒的烦琐学风的意义。因为当时谶讳迷信盛行，烦琐学风泛滥，“说王字之义（何：原文如此），至于二三万言”③。他还说：
是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟在顺，何必坤乃为牛？义苟在健，何必乾乃为马？而或者定马于前，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。（《周易例略·明象》）
这对烦琐学风的批评是有力的，也是合理的。但这种脱离言、象的“意”，又必然导致唯心主义。
同时主张“得意忘言”的还有嵇康。他在《声无哀乐论》一文中阐述了自己的观点：
因事与名，物有其号。
夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，超举一名，以为标识耳。
他认为，名言只是事物的标识、符号，人们给予事物名号，是主观的东西，不同地方的人可以有不同的叫法。甚至有的地方可以“闻哭而欢，听歌而戚”。他肯定客观实在是第一性的，名与实、言与意并不一致。“玉帛非礼敬之实，歌舞非悲哀之主也。”（《声无哀乐论》）显然，这不包括“言尽意”的成分，而有点“言不尽意”的味道。而其意义，主要在反对教条。他本人就是个“放浪形骸”的诗人。“俯仰自得，游心泰玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言？”④
当时，欧阳建对“得意忘言”论提出反驳。他指出：名虽无施于物，却又是必要的。他说：
理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。言不畅心，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显。（《言尽意论》）
这里指出了名、言的两个功用：一，对外物的辨别、标识作用；二，作为“意”阐发和交流的工具。欧阳建认为名、言要随物、理而变迁，因为它们具有一一对应关系。这在形式逻辑范围内是完全正确的。
三、“言意”之辨之辩证
在南朝，“言意”之辨的范围相当广泛，不少佛教徒也参加了辩论⑤。但似乎并没有辩出一个结果来。各家论证，虽各有道理，但也都有懈可击。值得庆幸的是文艺理论家刘勰从艺术创作上予以了概括：
陶钧文思，贵在虚静。……主解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。……夫神思方运，万涂竞萌；规矩虚位，刻镂无形，登山则情满于山，观海则意溢于海。（《文心雕龙·神思》）
他把形象的构思和表现的过程看做是神与形、情与景、虚与实、动与静、言与意的统一。言对意的表达要达到怎样的效果呢？他在《隐秀》篇中有精彩绝伦的论述：
是以文之芙蕤，有秀有隐。隐也者，文外之重旨者也，秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧。……夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也。
深文隐蔚，余味曲包。辞生互体，有以变爻。言之秀也，万虑一交。动心惊耳，逸响笙匏。
这可以认为是“言尽意”的。但这样未免失之陋俗，文中“意”之远蕴已超出言之能“尽”，是“言外之意”，“不尽之意”。是对狭义“言尽意”的解脱。这里还有个中介即“神思”：
是以意授于思，言授于意，密则无际，疏则千里。或理在方寸，而求之域表；或义在咫尺，而思隔山河。
神用象通，情变所孕，物以貌求，心以理应，刻镂声律，萌芽比兴。（《文心雕龙·神思》）
语言的表达通过神思，就能达到“隐而秀”的效果。
“隐秀”论虽然是对文艺创作的经验概括，但在认识论上却有重要的作用。它解决了“言不尽意”与“言尽意”的矛盾。在我们民族发展的里程中，事实上经历了认识论上长期的反复探索、螺旋上升的发展阶段。早期的“言意”之辨正是这种矛盾斗争的反映。随着人们对客观世界认识的加深和语言表达能力的加强，人们对客观规律的语言表达也同步向前迈进。在某些方面达到了“尽意”的效果，而某些方面则还在猜测甚至疑惑之中，而某些方面呢，则又超出了这一层，它不需“尽意”，因而，从总结上来说，是“不尽意”，而非“尽意”，暂时的“尽意”不过是另一“不尽意”的起点。因为，人们的认识是不断发展的，由不知到知，由知之不多到知之甚多。
由此我们可以得出结论，语言对思维表达的规律是：由“言不尽意”向“言尽意”发展。但从辩证思维的观点来看，“尽意”这个顶点是永远达不到的。“言尽意”和“言不尽意”在本质上是没有差别的。都是主张在不断探索中借助一定的语言方式表达人们对客观物象及其规律的认识。
在肯定语言表达能力这一点上，“言尽意”观点是具有进步意义的。我们并不否定其正确性。但是，在文学领域，在其它更广泛的领域中，它又有其局限性。从六朝开始，人们已对文学创作，特别诗歌创作，进行理论的探讨，发现“言外之意”、“不尽之意”、“意象”、“象外”这一系列概念在实际创作中已经存在。如何劭所说：“象外之意，系表之言，固蕴而不出也。”⑥到了唐代，这一理论，又进一步完善。“若拘泥体物，则未得精粹；若取之象外，可谓微妙。”⑦
“尽意”和“不尽意”都是相对的。我们今天再论“言意之辨”，是分析古人这种或那种观点的哲学依据，在当时的客观作用；而并不是借助此说反驳彼说。我们要弄清的是言意之辨的实质，揭示其历史发展趋势，以达到认识世界、改造世界的目的。
───────────────────────────
①见《魏晋玄学论稿》。
②孔颖达《周易正义》。
③《汉书·艺文志》。
④嵇康《赠兄秀才入军》。
⑤见僧肇《般若无知论》，慧皎《高僧传》卷七。
⑥何劭《荀粲传》。
⑦谢赫《古画品录》。
何二元录自《古代文学理论研究》第十五辑，
