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宋立宁:从《吉尔伽美什》看早期两河流域文化与中国传统文化的异同
【时间:2018/12/28 】 【来源:汉字文化 2018-21 】 【作者: 宋立宁】 【已经浏览1256 次】
  【提  要】世界上最早的完整史诗《吉尔伽美什》最初是由苏美尔人创造,并在其与闪族等外来民族冲突、融合中不断完善,它体现了两河流域古早时期的各种观念,与古代中国的文化观念有同有异。通过对比《吉尔伽美什》与中国古代文献,可以发现他们在对于“死”的观念上有着相同的看法,而在对“神”方面的看法则有较大差异。
  【关键词】《吉尔伽美什》 中国传统文化观念 “神” “死”
 
   苏美尔人属于一个非闪族,非印欧的民族,他们在公元前第四千纪开始到公元前第三千纪末繁盛于南部巴伦比亚。苏美尔人创作了数量众多且高度发达的文学作品,主要是大量的诗歌,这些都是同今天的概念相匹配的,包括史诗与神话、赞美诗与挽歌、谚语与“格言”。这些作品以楔形文字形式刻写在泥板上,年代可以上溯至大约公元前1750年。这种非闪族、非印欧族群的神圣故事的历史时代应该在大约公元前三千五百年到公元前两千年之间,这一族群居住在底格里斯河与幼发拉底河之间相对狭小的土地上,从波斯湾向北延展,大致相当于今天的巴格达,这个地区被称为苏美尔,较为恰当的说法就是它是整个近东文明的摇篮。苏美尔宇宙创造观念的主要来源是《吉尔伽美什》的诗歌,其内容主要被分为四个部分。
 
  第一部分叙述史诗的主人公吉尔伽美什在乌鲁克城的残酷统治以及吉尔伽美什与恩奇都的友谊,这一部分对主人公吉尔伽美什的批判成分大于赞美成分。第二部分叙述吉尔伽美什与恩奇都结成友谊之后,一同出走为人民造福,成为被群众爱戴的英雄。第三部分描写吉尔伽美什为探索“死和生命”问题而进行的长途远游。第四部分记述吉尔伽美什同恩奇都幽灵的谈话,吉尔伽美什回到乌卢克城后十分怀念亡友,祈求神的帮助,同恩奇都的幽灵见了面。
  由苏美尔人创造的《吉尔伽美什》是世界上最早的完整史诗,并在其与闪族等外来民族冲突、融合中不断完善,它体现了两河流域古早时期的各种观念,与中国古代文化观念有同有异。通过对比《吉尔伽美什》与中国古代文献,可以发现他们在对于“死”的观念上有着相同的看法,而在对“神”方面的看法则有较大差异。
 
一、对“死”相同的畏惧之情
 
  《吉尔伽美什》中对死亡的探讨与早期中国十分相似。恩奇都的死亡使吉尔伽美什意识到了“死”这个可怕的概念,并踏上了寻找不死药的旅途。恩奇都因得罪天神阿努,受到死的惩罚。好友恩奇都的突然病逝,引起了吉尔伽美什极大的悲痛。他回忆起与恩奇都一起远征的岁月,不禁感慨万分,悲痛欲绝。
 
  “他在〔朋友〕跟前不停地徘徊,
  一边〔把毛发〕拔弃散掉,
  一边扯去,摔碎〔身上〕佩戴的各种珍宝。”
 
  吉尔伽美什感受到死亡的可怕,特别是神主宰人的命运的威胁,于是怀着探索人生奥秘的愿望到远方去寻求长生不老之术,结果什么也没有得到。
  《吉尔伽美什》中对死亡的探讨与早期中国十分相似。恩奇都的死亡是吉尔伽美什意识到了“死”这个可怕的概念,并踏上了寻找不死药的旅途。在中国,历代帝王无不想要长生不老,以汉武帝为例,这位雄才大略的皇帝在追求不死上花费的心思并不少于开疆扩土,这在《史记?孝武本纪》中表现得非常明白。
  “是时而李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上,上尊之。少君者,故深泽侯入以主方。匿其年及所生长,常自谓七十,能使物,却老……于是天子始亲祠灶,而遣方士入海求蓬莱安期生之属,而事化丹砂诸药齐为黄金矣。居久之,李少君病死。天子以为化去不死也,而使黄锤史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得,而海上燕齐怪迂之方士多相效,更言神事矣……其后则又作柏梁、铜柱、承露仙人掌之属矣。”
  从这篇本纪中,能够体会到汉武帝对于求仙求长生是多么的热衷。人类在死亡前明白死亡的含义,并恐惧死亡,这是所有人的共性,不论是帝王将相还是平民百姓,不论是中国还是两河流域,因此这份相似不难理解。有趣的是,两地的神话中对于死后世界的描述也有很大程度上的相同,都认为死后人的灵魂会前往另一个和现世分隔开的世界,并会因为生前的行为受到不同的待遇。死后前往陌生的世界,表现的是人对于死亡的畏惧和茫然,生前做业身后换则表现了人的道德观念。
 
二、对“神”不同的态度
 
  《吉尔伽美什》史诗的第二部分叙述吉尔伽美什与恩奇都结成友谊之后,一同出走为人民造福,成为被群众爱戴的英雄。他们先后战胜了沙漠中的狮子,杀死了杉树林中为害人民的怪物芬巴巴,又共同杀死了残害乌卢克城居民的“天牛”等等。在吉尔伽美什杀死芬巴巴,救出被其囚禁的女神伊什妲尔后,女神爱上了这位乌鲁克的王,并向他求婚。然而,吉尔伽美什不仅干脆拒绝了她,甚至当面数落女神的恶德。
  在部史诗中,对神的态度并非以恭敬为主,而更多体现出的是人对自然的奋斗、征服、超越的渴望。吉尔伽美什与恩奇都杀死芬巴巴、天之公牛,表现的是古早时人们希望能够克服自然灾害、改变自然环境的愿望。而更加突出的则是吉尔伽美什对女神伊什妲尔的态度,这与中国传统文学中所表现的对“神”、“神女”的态度具有相当巨大的差异。
在《诗经·周颂·敬之》中可以看出中国传统观念中,对“神”的态度的恭敬尊奉的:
 
  “敬之敬之,天维显思,命不易哉。无曰高高在上,陟降厥士,日监在兹。维予小子,不聪敬止?日就月将,学有缉熙于光明。佛时仔肩,示我显德行。”
 
  “敬之敬之”是成王对群臣的郑重嘱咐,两个“敬之”连用,使人仿佛看见周人诚惶诚恐地对天跪拜之态。敬天的原因是“天维显思,命不易哉”,天道昭昭,不可改变,众人只有顺从它。“无曰高高在上,陟降厥士,日监在兹”三句是对群臣的进一步警告,也指出了敬天的原因之一:天能洞悉人的作为。“天”看似高高在上不理人事,其实天的意志无处不在,人间的一切活动都逃不过“天”的监视。文武百官的一言一行自然也在天所监视的范围内,“天”会根据他们的不同作为,做出相应的升降任免决定。
  《诗经·周颂·丝衣》中则写道:
 
  “丝衣其紑,载弁俅俅。自堂徂基,自羊徂牛。鼐鼎及鼒,兕觥其觩,旨酒思柔。不吴不敖,胡考之休。”
 
  这是一首在祭祀现场诵唱的歌。吟唱诗歌的人要换上祭祀的礼服、礼帽等服装,他的神情恭恭敬敬,在将和祭祀相关的物品从内到外,从供牲到礼器都逐一查看之后,他开始表达粮食丰收的感激之情。诗人在祭台前歌唱,他的歌声告诉祖先们丰收的景象,他们之所以能够获得丰收是因为托了祖宗的福,他们美好的丰年是祖先带给他们的。这场祭祀的祭品之丰富以及祭祀者面对祭祀的那种一丝不苟的态度,都表现出主持祭祀的周天子对于神灵的那种敬重与虔诚之情。
  在中华民族的传统观念里,“天”占据着极为特殊的地位。无论哪个阶层的人都或多或少的敬畏“天”的力量。而对于女神的态度,与吉尔伽美什的不屑一顾不同,早期的中国文化对此抱持着十分浪漫向往的心情。《楚辞》中宋玉就有关于此的诗篇《神女赋》:
 
  “夫何神女之姣丽兮,含阴阳之渥饰。披华藻之可好兮,若翡翠之奋翼。其象无双,其美无极;毛嫱鄣袂,不足程式;西施掩面,比之无色。近之既妖,远之有望,骨法多奇,应君之相,视之盈目,孰者克尚。私心独悦,乐之无量;交希恩疏,不可尽畅。他人莫睹,王览其状。其状峨峨,何可极言。……含然诺其不分兮,扬音而哀叹!薄怒以自持兮,曾不可乎犯干。于是摇佩饰,鸣玉鸾;奁衣服,敛容颜;顾女师,命太傅。欢情未接,将辞而去;迁延引身,不可亲附。似逝未行,中若相首;目略微眄,精采相授。志态横出,不可胜记。意离未绝,神心怖覆;礼不遑讫,辞不及究;愿假须臾,神女称遽。徊肠伤气,颠倒失据,黯然而暝,忽不知处。情独私怀,谁者可语?惆怅垂涕,求之至曙。”
 
  在极尽华藻盛赞了女神的美丽姿容之后,转而描写了女神守礼自持,不可侵犯的端庄之姿,使得梦见神女之人只能怅然辗转,为其可观不可及的优美失魂落魄。
  显然两处不同地域的文学作品中对神的态度是非常不同的,中国也有表现人对自然的改变与抗争的神话,大禹治水、后羿射日,都是改造自然的精神的体现,但是对自然的抗争很少表现为对神的反抗。这也是造成中国和两河流域对神的态度不同的原因,双方对神的定义不同。
  两河流域的神明显带有更多的人性,女神会被芬巴巴囚禁,会爱上吉尔伽美什,并在求爱不成后恼羞成怒将天之公牛赶到地上,在吉尔伽美什和恩奇都联手杀死天之公牛后,又以此为借口使恩奇都死亡。这一系列的行为中并没有多少伟大圣洁不可侵犯的神性,反倒是人性居多。事实上,在《吉尔伽美什》中,这位乌鲁克的王本身便拥有三分之二为神,三分之一为人的高级神格。在这部神话中,神不是高高在上不可触及的,而是和我们身边的人一样会遭难,会有喜怒哀乐,会有嫉恨等不光明的心思。但是在中国,对于神的定义则抽象而模糊的多。正如之前《诗经》所描写的,“神”,或者说,在中国定义为“天”,是没有人性的至高存在,它并不代表具体的什么事物,如果要说,说它是自然的规则会比较形象。“天”是没有人性没有瑕疵的,只可远观,因而便让人自然产生敬畏之感。加上历代王朝借“天命”以示正统,稳固统治地位,就更加强调对“天”的恭敬。在“天”之下的神,诸如巫山高唐神女,似乎是更加贴近人性了,但是最终也是可望不可即的梦幻一般。更有一点是,在中国,神的形象大多是光辉的,人性中的丑陋卑劣并不表现在神的身上,这也使得中国的神更容易得到崇敬。
 
参考文献
萨缪尔·诺亚·克拉莫尔著2013《苏美尔神话》,陕西师范大学出版总社。
《家庭书架》编委会2013《诗经》,南海出版公司。
吴广平2011《楚辞全解》,岳麓书社。
裴  駰、司马贞、张守节2011《史记》,上海古籍出版社。
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