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论《人间词话》系统(何二元)
【时间:2008/9/28 】 【来源:本站 】 【作者: 何二元】 【已经浏览6374 次】

 一、《人间词话》系统考证

 

(一)《人间词话》理论是一个系统

 

王国维的境界理论是否有系统?这是《人间词话》研究中始终存在分歧的一个问题。许多论者执否定意见,认为它“散漫”,“跟历代许多诗、词、曲话一样,缺乏完整的科学体系”①,因为“他所采取的词话之体式,也原来就不适宜于做精密和广泛的探讨说明”②。

 

我认为,判断这个问题,不能只凭其形式,因为形式并非决定的因素。中国传统的诗、词、曲话,虽说一开始便以其形式的散漫为特色,但若历史地看,则也渐趋严谨,尤其到了清代,更注重内容的系统性、专门性和正确性,并产生了一些初具系统的作品,对此,郭绍虞先生曾有过详细论述③。

 

如果我们能抛开对于形式的先入之见,而从内容上对《人间词话》加以切实考察,那么就会看到一些更为本质的东西。第一,词话时代系统井然。从第10则评唐起,第1123则评五代,2438则评北宋,3950则评南宋,5152则评清,6364则评元。其中只有清元两代时序颠倒,那时为了服从由词及曲剧的另一条线索。第二,词话理论规划清楚。19则为词境定义及分类,1014则论词品,1518则(以及4352则)论词心,1932则论词流(渊源与师承),3342则论词的语言,5362则论词的“真”,最后两则由词推及曲、剧,乃境界范畴个别到一般的理论升华。第三,词话主题明确,1则开宗明义:“词以境界为最上”;第六则定义:“能写真景物真感情者,谓之有境界”;第9则明确规定“境界”为最高理论批评范畴。六十四则词话,都紧紧围绕这一中心展开,提纲挈领,系统谨严。因此,我们可以初步得出结论:《人间词话》的境界理论,具有科学的系统性。

 

我们再以《人间词话》的定稿过程,加以旁证。词话原稿达一百二十余则之多,发表时经王国维亲自删定至六十四则,所删者多为考讹误,辩版本,记轶事,褒扬自己与友人之词作,泛评二三流词人词作,以及琐屑复见的内容,与词无关的内容(如双声迭韵、曲剧等)。这些内容正是传统诗、词、曲话之所以芜杂者,王则一概删去,可见其改造旧形式创造新体系之决心。同时,发表稿在编次上也作了大的调整,如原稿第1则为晏同叔蝶恋花词与《蒹葭》诗之类比,发表稿改为“词以境界为最上”一则,从而使词话开宗明义,纲领清楚。原稿第2 则为治学三境界,与文学境界本义无关,发表稿虽未能割爱,但后移至第26则。《人间词话》发表稿,时序之井然,理论之有序,也正是在这种编次的调整中获得的。一种理论的系统过程,不但在其创作之初,严格地说,尤其在于其编辑审定之时。诸多论者,之所以忽视《人间词话》系统之存在,正因为他们多以词话原稿为研究对象,恰恰漏掉定稿这一重要过程。因此我主张,为了认识《人间词话》的理论系统,就一定要以王国维手定本六十四则为研究本体。

 

(二)这一系统不属康叔哲学体系

 

另有一些论者,虽然承认《人间词话》理论的系统性,但在实际分析时,却往往将其纳入康德、叔本华哲学美学体系,如《中国美学史大纲》(叶朗)便认为,离开康、叔美学,就不可能研究王国维的《人间词话》;新近出版的佛雏的《王国维诗学研究》也认为,王氏境界说“并未越出叔氏规范,实亦徘徊于叔本华式的‘人的理论’之中”(189页),认为“境界”跟叔华本的艺术“理念”是“平行的美学范畴”(204页)。因此,这些论者对《人间词话》的研究,往往集中于“理想”“写实”,“有我之境”“无我之境”,“入乎其内”“出乎其外”等命题。

 

我认为这是归错了家数。《人间词话》当属中国传统诗学而具理论系统者,这可以下列事实证明。首先,从作者主体看,王国维虽然热衷于康、叔哲学,但到写作《人间词话》之时,已有了一种深刻反省,他在《三十自序》(1907年)中说:“余疲于哲学有日矣。哲学上之说大都可爱者不可信,可信者不可爱。……知其可信不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷,而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学,而欲于其中求直接之慰籍者也。”因此可以说,《人间词话》的写作动因,正是为了摆脱康、叔哲学的困扰。凭籍作者早年深厚的国学功底,加以现在这种断然决然的决心,《人间词话》回归中国传统文化的尝试是十分成功的,所以,将词话理论归于康、叔哲学体系,并不符合作者本意。其次,从作品本体看,《人间词话》也属中国传统文论范畴无疑。请看以下事实:第一,《人间词话》研究对象纯属国学。固然,在此之前,王氏曾以康、叔哲学研究过中国文学,如《红楼梦评论》(发表于1904),但小说为中西文化所共有而西方尤长,故这一选择本身就可视为康、叔哲学之影响。而词这一文体,则为中国所独有,王氏在而立之年的反省之后,将研究对象由小说转向词,并且坚持采用中国传统词论形式,正可证明其割断康、叔哲学困扰的决心。第二,《人间词话》以“境界”论词,坚持了中国传统的理论范畴。境界理论为中国所独有,若欲以康、叔哲学论词,则必不言境界而标举中西共有之“意象”理论。《人间词话》选择中国文化传统独有的内容(“词”),独有的形式(“词论”),独有的命题(“境界”),要说这仍然是“徘徊”于康、叔哲学,真是难以令人信服。第三,词话中确有康、叔中学的影子,如开头几则的“理想”“写实”,“有我之境“”无我之境“等,但那是王氏学术思想转变时遗留下来的一种痕迹,这几则之后,作者便放弃了这类命题(对此,下文还将证实),从而使整部词话表现出更为纯粹的中国传统词论色彩。因此,无论从作者主体看,还是从作品本体看,《人间词话》都理当归属中国传统文论体系。

 

(三)康、叔哲学在《人间词话》研究中地位

 

确定了词话系统的归属,接下来的问题是,如何处理遗入其中的康、叔哲学内容?将他们作为研究重点全力以赴既属失误,那么是否对它们视而不见不予理睬呢?我以为也不妥当。较为可行的方案是割弃与改造双管齐下。先说割弃。如得之于康、叔哲学的“有我之境“无我之境”命题,其立意本已模糊,朱光潜先生以为正好搞颠倒④,它们与“理想”“写实”,“优美”“宏壮”的关系,也若即若离,十分恍惚,而所举例,亦多不妥,对此多有论者指出。一旦用于具体批评,则问题更大,如批评之第一则,李白的“西风残照,汉家陵阙”,便说不清当属“无我之境”的优美呢,仰或属“有我之境”的悲壮。王国维治学是灵活的,思想也较解放,他没有画地为牢,作茧自缚,而是另引进一“气象”概念,将此难题轻轻绕开。其后,在词话中,凡属“宏壮”一派词人词作,王氏便皆以这一“气象”说之,甚至本已作了“有我之境”典例的“可堪孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮”,后来再次出现也改为“气象”。可见,《人间词话》理论系统化过程,不但存在于原稿至定稿之间,而且还部分地延续进发表稿中。既然作者本人都能不断割爱,后世论者何必汲汲于中,入而不出,抓住这几则大做文章,非把整部词话打入康、叔哲学体系呢?试把第2至第5这四则删去,让第1则直接连接第6则,该将是何等的直截了当。

 

上述几则词话反映了中西方文化之不协调,宁可舍弃,不可硬拉入词话系统。自然,中西文化亦有协调者,词话中另有几则便既可视为西方美学命题,又可视为中国传统命题,如“赤子之心”,如“出”“入”宇宙人生。我以为既然词话整体上属中国传统文论体系,便不妨纳入这一系统研究。如“赤子之心”说:不妨视其为中国传统之“童心说”,以便进而纳入词话“胸襟”说。至于“出”“入”宇宙人生之说,既然与之相关为之点题的西方“游戏说”一则都早删于原稿(见原稿121则),不妨就纳入中国传统境界论之“象内”“象外”说。这就是我之谓“改造”的方法。对词话中这一小部分内容的舍弃和改造,从根本上说,是符合作者之本意(前边已说过,王氏作词话欲借此以求慰藉而摆脱康、叔哲学困扰),同时,从接受理论角度看,这也是后世研究者的一种权利——只要能把词话理论的系统解释得更好。

 

最后应当指出,《人间词话》中确有西方哲学的影响,这就是系统理论的方法。承认这一点,比纠缠于这则那则个别内容,与康、叔哲学简单对号,更要有意义得多。

                                   

二《人间词话》系统分析

 

    研究《人间词话》,若迷惑于原稿芜杂内容的考究,或纠缠于词话开头几则康、叔哲学的解说,往往会与其理论的系统研究失之交臂。本文上一部分排除了这种迷惑与纠缠,从而赢得一个较为有利的研究角度。下面就从这个角度对《人间词话》境界理论系统试作分析。

 

(一)胸襟——词话境界理论的第一个层次

 

古人重视诗人人格,认为诗品出于人品,《人间词话》继承了这一思想,以词人“胸襟”为境界理论之主体基础。词话中的“性情”、“赤子之心”、“古之伤心人”、“雅量高致”等,都是同一命题。“胸襟”要“真”,如李后主,阅世浅而性情真,不失其“赤子之心”;如纳兰容若,初入中原,未染汉人习气,保持了“自然之眼”。“胸襟”要“高”,如东坡、稼轩,“雅量高致,有伯夷、柳下惠之风”。“胸襟”在于自然本色,装是装不出来的,故无苏辛胸襟而学其词,“犹东施之效捧心也”。例如白石,无豪旷胸襟,却故作高姿,“虽似蝉蜕尘埃,然终不免局促辕下”。但“胸襟”可以锻炼,可以在学习古人的基础上再现境界,如晏同叔词学《蒹葭》“风人深致”而造“悲壮”之境,如冯正中学陶诗而得“忧生”“忧世”之心,如秦少游词学诗骚而“气象”相似,类“古之伤人心”。

 

(二)语言——词话境界理论的第二个层次

 

要把“胸襟”完满地表达出来,成为词中境界,自然离不开语言媒介。《人间词话》对语言提出的要求是“不隔”,即不代字,不隶事,不粉饰。作词好用替代字,实质是胸中无意,语言缺乏表现力的问题,“盖意足则不暇代,语妙则不必代”。隶事(既用典)亦如此,王国维认为,“文学之所以有意境者,以其能观也” (《人间词乙稿序》),多用典,必影响词的直观性,“如雾里看花,终隔一层”,以至危及境界。不粉饰,就是以“自然之舌”言情状物,“脱口而出,无矫揉妆束之态”,如“为伊消得人憔悴”,如“江边一树垂垂发”。若能做到以上几点,便叫做“不隔”,否则便叫“隔”。“不隔“而后有境界”,“隔”则无境界。一些论者对此曾执疑义,以为“隔”与“不隔”,就是文学风格的“隐”与“显”;“隐”与“显”两种风格不可偏废,故词话主张“不隔”而反对“隔”的意见便不妥当。我以为,从词话本义看,“隔”与“不隔”,是指词的语言能否真实地表现词人“胸襟”的问题,而非取何种表现风格的问题。虽说“隐”有时也会造成“隔”,但那是由于作者与读者之间生活经验不同之故,而词话所谓“隔”,则不但存在于读者欣赏作品境界之时,甚至作者在表现自己“胸襟”创造境界之时也有“隔”,因此,“隐”与“隔”两者不能相提并论,当然,“桂华流瓦”,“二十四桥仍在”这样的词句,本身意象鲜明,又并不会歪曲词人本意,并不影响词境的创造,而词话也认为有“隔”的毛病,未免批评过严,若能将此命题略作修改,限其为:隶事代字不能破坏语言的意象性,不能掩盖或歪曲作者本意,不能超出一般读者的经验,否则谓之“隔”——这样就稳妥了。

 

(三)情景——词话境界理论的第三个层次

 

中国境界理论,自有“情景说”一派,认为“情景者境界也”(清·布颜图)。这派理论虽然简便明了,但亦有弊端,既拆裂“意”“境”,使之等同于“情”“景”,导致理论的简单化(另一弊端为忽视“象外”内容,将在下一层次提到)。《人间词话》对此作了一定的纠正。首先,词话提出“境非独谓景物也,喜怒哀乐亦人心中之一境界”,这就纠正了把“境”等同于“景”的简单思路,同时,恢复了唐人境界论注重内心感受的传统。其次,词话提出情景的真实性的问题,说;“能写真景物真感情者,谓之有境界”。所谓“真景物真感情”,就是“以自然之眼观物,以自然之舌言情”,就是以真实的语言表现词人胸襟,这就使“情景”除了平行的划分外,又取得深沉的蕴含。

 

(四)象外——词话境界理论的第四个层次

 

    表现“象外”,是境界理论的最重要命题。唐人曰:“境生于象外”(刘禹锡),要求境界表现“象外之象,景外之景”(司空图)。“象外说”是中国境界理论最重要一派,但其先天便带些“玄”的色彩,宋以后又逐渐沦为象外虚空论,以至变成一种“无迹可求”的理论。不过,“情景说”和“象外说”分别代表了中国境界理论形下和形上两个派别,如果加以兼顾,倒能够互相补救,故《人间词话》亦不忽视“象外”命题。严沧浪《诗话》曾对唐人诗境作了“象外”式的描述,对此,词话表示赞同,并说:“余谓北宋以前之词亦复如是”。词话还要求诗人“对宇宙人生,须入乎其内,又须出乎其外”,这可视为对境界理论提出的“象内”“象外”要求。入乎其内,方能写出真景物真感情,方有生气;出乎其外,方能表现象外之象,景外之景,方得高致。词话批评白石词“不于意境上用力,故觉无言外之味,弦外之响”。白石词清空骚雅,最于“象外”下功夫,而现在,这个批评竟会落在他头上,确令人深思,我理解词话的意思是:如果专在语言上代字隶事粉饰,而不能写出“真景物真感情”,那么这个“象外”也终究落空。

 

(五)真——词话境界理论层次的有序化

 

    词话的“胸襟”论、“不隔”论,以及情景和“象外”内容,这些孤立地看,皆非《人间词话》之首创,中国传统文论,早有这类命题。如人格命题,有所谓“文如其人”,“诗品出于人品”,后来又有所谓“童心说”。如语言“不隔”的命题,有所谓“修辞立其城”,“结言端直”,以及崇尚自然本色的语言风格。至于“情景说”“象外说”更是境界理论固有的命题。词话把这些命题都囊括进来,从这一点上说,确能称之为“集大成者”。但是,《人间词话》更重要的贡献,还在于把这些命题一一纳入境界理论框架,形成层次井然的有序排列,从而构建成一个严密的理论系统。从这一点上,更准确地说,应称之为“集大成而成系统者”。而系统化的关键——也就是使上述命题实现有序排列的关键——在于贯注词话终始的一个“真”字。“胸襟”要真,故“主观之诗人不必多阅世,阅世愈浅则性情愈真”(注:王氏所谓“主观之诗人”,实质泛指诗、词作者,见王氏《文学小言》);语言要真,“以自然之舌言情”,则即使“淫词鄙词”亦可“亲切动人”;情景要真,言情“必沁人心脾”,写景“必豁人耳目”;“象外”也要真,先能写出“真景物真感情”尔后方能得“言外之味,弦外之响”。这就使上述命题发生了纵的联系,从而克服了传统诗、词、曲话的散漫、不系统的缺点。

 

(六)高格、名句——词话境界理论的批评标准

 

    从“真”字出发,对各层次提出要求,这自然是境界理论的最高批评标准。不过,词话还有一个更为简截的标准,这就是第一则所云:“有境界,则自成高格,自有名句”。这是一个居高临下,又网开一面的批评标准。只要有“真”,就会有境界;只要有境界,便一切都好通融,既便是词中“倡伎”,也无碍其为“一流之作家”,既便是“淫词鄙词”,也不妨称其“亲切感人”。反之,纵然是“格韵高绝”,也算不得第一流作者。这个批评标准,实有正本清源之效。诗词的“格”,在中国文化论中有特殊的解释,古人常以超凡脱俗为高格,以山林野趣为高格,所谓“诗以山林气为上。若台阁气者,务使清新拔俗;不然,则格便低”⑤;所谓“高古者格”,“格古,调逸”6。持此衡词,最高者自当清空骚雅的姜夔一派无疑,至于民间俚俗之词,甚至苏辛豪放之词,皆等而下之。所以,词话重“境”轻“格”,具有特殊意义。所谓“名句”亦然,历史上人们曾过分强调所谓“名句”,做诗靠“苦吟”,一味“闭门”“觅句”,而诗、词、曲话中,也形成一种寻章摘句之风,影响了境界的创造与境界理论的发展。《人间词话》提出有境界自有名句,以境界统慑“名句”,而不是为“名句”牺牲境界,这就摆正了两者的关系。总之,《人间词话》这一批评标准,扫除了“高格”“名句”的障碍,大大开拓了境界理论领域。

 

现在我们可以大致勾画出《人间词话》境界理论的系统结构模型——

 

这个模型可转换为一个定义:“境界”是一个多层次的严密的理论系统,它要求词人具有自然的胸襟,运用纯真的语言,写出真景物真感情,以及象外的真实内容;有真就有境界,有境界自有高格名句。

 

 

注释:

 

任访秋《王国维〈人间词话〉与胡适〈词选〉》、吴奔星《王国维的美学思想——“境界”论》等。

叶嘉莹《王国维及其文学批评》342页。

《清词话》前言。

朱光潜《诗的隐与显》认为所谓“有我之境”,其实倒是“无我之境”,而“无我之境”其实倒是“有我之境”。

清·吴雷发《说诗菅蒯》,见《清诗话》902页。

李梦阳《驳何氏论文书》及《潜虬山人记》。

 

《黑龙江教育学院》学报1989年第3

 

 

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